Tâm Sở Vấn Đáp 01 (Tâm Sở Tợ Tha) – A – Tâm sở biến hành

Tâm sở Biến hành gồm có 7 tâm sở là: Xúc, Thọ, Tưởng, Tư, Nhất hành, Mạng quyền, Tác ý.

10HỎI:   Thế nào là tâm sở Xúc (phassacetasika)?

Đáp:

Xúc (phassa) là sự “va chạm” giữa tâm, cảnh và vật (vatthu).

Pāli có giải như vầy:

  • “Ārammaṇa phussatīti = phasso: tâm chạm cảnh gọi là xúc

Thông thường ở cõi năm uẩn, khi đề cập đến tâm sở Xúc là nói đến sự “gặp nhau” giữa ba pháp tâm, cảnh và vật. Thật ra chỉ cần tâm gặp cảnh là tâm sở Xúc hiện khởi cho dù ở cõi hữu tâm hay cõi năm uẩn.

Phassa xuất nguyên từ ngữ căn phas là “chạm vào”.

Như sự thấy là do nhãn vật, cảnh sắc và Nhãn thức gặp nhau. Khi cảnh sắc chiếu vào nhãn vật (cakkhhupasāda) vẫn chưa có tâm sở Xúc sanh lên vì tâm Hữu phần (bhavaṅgacitta) chưa chạm vào cảnh[1], bao giờ tâm Hữu phần chạm vào cảnh sắc, tâm sở Xúc mới sanh lên và Nhãn thức hiện khởi. Khi có tâm Nhãn thức sanh lên thì sự thấy mới hình thành.

Một người bị hôn mê bất tỉnh, người khác đụng chạm vào người, y cũng không biết, mặc dù khi ấy có sắc thần kinh Thân, có cảnh Xúc nhưng tâm hữu phần chưa “chạm cảnh” thì Thân thức chưa sanh, sự nhận thức “do đụng chạm” chưa có.

Điều này cho thấy vai trò quan trọng của tâm sở Xúc.

Tâm có tiếp xúc cảnh mới nhận rõ cảnh, ví như hai người có gặp nhau mới biết rõ diện mạo nhau trong hiện tại, diện mạo đã biết trong quá khứ không phản ánh trung thực trong thời hiện tại. Cũng vậy, tâm sở Xúc trong tâm hữu phần (ví như diện mạo trong quá khứ) là khác, tâm sở Xúc phát sanh lên (ví như diện mạo hiện tại) là khác. Tức là, tâm hữu phần chạm cảnh làm nảy sanh một tâm sở Xúc mới và một tâm “mới” phát sanh lên.

Nên Đức Phật có dạy: “Tất cả pháp lấy Xúc làm tập khởi”[2], nghĩa là khi Xúc sanh lên thì tất cả các pháp đồng sanh cùng sanh lên.

Do đó, không nên hiểu lầm”đụng chạm suông” là tâm sở Xúc (na saṅgatimatto eva phasso).

“Đụng chạm suông” là sự va chạm giữa sắc pháp với sắc pháp, như lá cây va chạm vào gió, 2 viên sỏi va chạm vào nhau …. Loại va chạm này không gọi là tâm sở Xúc, vì loại “xúc” này không biết cảnh.

Như cây cột chính nâng đỡ toàn thể sườn nhà, cũng vậy tâm sở Xúc có nhiệm vụ nâng đỡ các tâm sở khác đồng sanh lên.

Bà Rhys Davids có giải thích “Xúc có địa vị ưu tiên, vì được xem như khởi thủy của tư tưởng và như điều kiện tất phải có cho các tâm sở đồng phát sanh”.[3]

Tuy tâm sở Xúc được nêu lên trước tiên giúp các tâm sở khác cùng sanh lên, nhưng không có nghĩa là: “tâm sở Xúc sanh lên trước, các tâm sở khác sanh sau”.

Xúc tâm sở được ví như cây cột nâng đở rui, mè, kèo … người ta sẽ nhìn cây cột trước tiên để đánh giá khả năng chịu lực của căn nhà. Cũng vậy, Xúc tâm sở được nêu lên trước để xác định sự hiện khởi của danh pháp.

Nói cách khác, Xúc tâm sở có nhiệm vụ nâng đỡ các pháp đồng sanh nên nó hiển lộ (không phải hiện khởi) trước tiên. Như Pāli có ghi :

– “Phassena phusitvā vedanāya vedayati saññāya sañjānāti … (Một tâm) có sự chạm cảnh do Xúc, hưởng (cảnh) do Thọ, nhận ra (cảnh) do Tưởng, tạo tác do Cố ý (cetanā) …”

Sở dĩ Xúc tâm sở được nêu lên trước tiên là vì:

  • Để tiện cho việc giảng giải.
  • Theo lý Duyên khởi: “Salāyatana paccayā phasso – sáu xứ duyên cho xúc”.

Trong sáu xứ chủ yếu là Ý xứ (manāyatana) hay tâm hữu phần, khi tâm hữu phần chạm cảnh thì tâm sở Xúc mới sanh khởi, đồng thời Thọ, Tưởng … đều có mặt. Còn năm xứ như : Nhãn xứ (thần kinh Nhãn), Nhĩ xứ (thần kinh Nhĩ), Tỷ xứ (thần kinh Tỷ), Thiệt xứ (thần kinh Thiệt), Thân xứ (thần kinh Thân) chỉ là yếu tố phụ giúp, vì chúng là sắc pháp.

Khi cảnh chưa chạm tâm hữu phần hay tâm hữu phần chưa chạm cảnh, thì tâm sở Xúc không có, Thọ cũng không, Tưởng (saññā) cũng không…

Đức Phật thuyết tiếp :

– Phassa paccayā vedanā : Xúc duyên cho thọ”.

Nghĩa là “Xúc trợ cho Thọ vững mạnh” chứ không phải Xúc sanh trước giúp Thọ sanh lên sau.

Tính “đồng sanh của các tâm sở được xác định trong bộ Pháp Tụ (Dhammasaṅgani) như sau :

  • Thế nào là pháp thiện?

Khi nào có tâm Dục giới sanh, câu hành hỷ (somanassa sahagataṃ) tương ưng trí (ñāṇasampayutta) gặp cảnh sắc hay cảnh thinh, cảnh mùi, cảnh vị, cảnh xúc, cảnh pháp hoặc cảnh chi chi. Trong khi ấy có xúc, có thọ, có tưởng, có tâm….1. Rõ ràng tâm và các tâm sở cùng có mặt.

11- HỎI: Hãy trình bày bốn ý nghĩa của Xúc tâm sở.

Đáp:

Bốn ý nghĩa của Xúc tâm sở là:

Trạng thái (lakkhaṇa): là chạm cảnh (phassana), là sự tiếp chạm giữa hai (hoặc ba) pháp.

  • Phận sự (rasa): nối kết (saṅkhattana) giữa tâm – cảnh – vật ở cõi ngũ uẩn, hay tâm – cảnh ở cõi tứ uẩn.
  • Thành tựu (paccupaṭṭhāna): hội hợp ba (hay hai pháp) tâm – cảnh – vật.

Đây là sự thành tựu được hiện rõ dưới trí tuệ của bậc hiền trí.

  • Nhân gần (padatthāna): có cảnh hiển lộ (āpātagatavisaya).

Giải thích:

  • Trạng thái: Tướng trạng nổi bật nhất Xúc tâm sở là “va chạm (cảnh)” (phussatīti) hay xúc chạm (phussana, tướng trạng này hiển lộ trước tiên trong hệ thống tâm pháp).

Nói rõ hơn, khi tâm cùng các tâm sở đồng sanh, sự kiện này hiện rõ chính là tướng trạng của tâm sở Xúc, nhưng phải tinh ý mới nhận ra sự hiển lộ ấy.Ví như khi gió thổi đến chạm vào người, sự “va chạm” được nhận ra trước tiên, đồng thời cũng nhận thức được gió mát, gió lạnh, gió nóng.. (đó là tâm), lãnh nạp sự lạnh, sự nóng, sự mát… (đó là thọ)….

Phận sự: Phận sự của Xúc là nối kết các tâm sở lại với nhau, gom góp các tâm sở dính liền vào tâm, như Phật ngôn:

“ Tất cả pháp lấy xúc làm tập khởi”

Phận sự của Xúc với tâm ví như người đầu bếp thiện xảo của đức vua. Khi muốn nấu món vật thực nào đó dâng lên Đức vua, y tập hợp những món gia vị cần thiết cho món vật thực đó lại. Cũng vậy tùy theo cảnh xuất hiện, Xúc sanh lên gom góp các tâm sở đồng sanh lại gắn liền vào tâm.

Thành tựu: Khi tâm cùng các tâm sở hiển lộ rõ ràng, đó là sự thành tựu của xúc. Ví như món vật thực đã được nấu chín là thành tựu “việc nấu nướng” của người đầu bếp.

Nhân cần thiết: trợ giúp cho Xúc sanh khởi là cảnh, chính cảnh đã tạo ra 6 xúc như :

Cảnh sắc xuất hiện trong nhãn vật làm phát sanh Nhãn xúc.

Cảnh thinh xuất hiện trong nhĩ vật làm phát sanh Nhĩ xúc.

Cảnh mùi xuất hiện trong tỷ vật làm phát sanh Tỷ xúc.

Cảnh vị xuất hiện trong thiệt vật làm phát sanh Thiệt xúc.

Cảnh xúc xuất hiện trong thân vật làm phát sanh Thân xúc.

Cảnh pháp xuất hiện trong ý xứ làm phát sanh Ý xúc.

Nên Đức Phật dạy: “Salāyatana paccayā phasso: Sáu xứ duyên cho xúc.”

Lời dạy này của Đức Phật cần hiểu theo từng cõi, ở cõi có đủ 6 Xứ thì có đủ 6 Xúc, cõi nào không có đủ Xứ thì chỉ có Xúc tương ứng. Như cõi Dục có đủ 6 Xúc, cõi Sắc giới chỉ có 3 Xúc là Nhãn xúc, Nhĩ xúc và Ý xúc (vì chỉ có 3 Xứ là: nhãn xứ, thinh xứ và ý xứ). Cõi Vô sắc chỉ có Ý xúc vì chỉ có Ý xứ, năm xứ sắc pháp kia không có nơi cõi Vô sắc giới)..

Tuy cõi nhân loại lúc nào cũng có đủ sáu Xứ là: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân và ý Xứ, nhưng không phải lúc nào cũng có sáu Xúc, hay sáu Thức, chỉ khi nào cảnh lọt vào Xứ tương ứng mới có Thức tương ứng.

Điều này đã nói lên : “Khi có cảnh chạm vào tâm mới có Xúc sanh lên”.

Ý xứ làm phát sanh ý xúc được xác định rõ như Pāli có ghi:

“Chatthāyatana paccayā phasso: xứ thứ 6 duyên cho Xúc”.1

Ý xứ là nói đến tất cả tâm, ở đây ý xứ chỉ cho tâm hữu phần (bhavaṅga citta), xúc trong tâm hữu phần là xúc nội phần, nhãn xúc, nhĩ xúc…là xúc ngoại phần (của tâm hữu phần). Khi có cảnh như cảnh sắc chẳng hạn “va chạm” vào tâm hữu phần, làm sanh khởi một xúc mới là nhãn xúc và thế là nhãn thức sanh lên.

Như vậy, cảnh “va chạm” vào tâm hữu phần làm sanh khởi xúc tương ứng với cảnh ấy. Như cảnh sắc làm phát sanh nhãn xúc, cảnh thinh làm sanh khởi nhĩ xúc ….

12- HỎI: Trong sáu Xúc ấy chỉ là một Xúc hay riêng rẽ từng Xúc một? Ý nghĩa có khác nhau không?

Đáp:

Sáu Xúc là riêng rẽ chứ không phải là một, nhưng gọi chung là Xúc vì sáu loại Xúc này có trạng thái phận sự, thành tựu giống nhau, nhưng nhân cần thiết lại khác nhau.

Ý nghĩa riêng rẽ là chỉ cho cảnh (nhân sinh khởi Xúc) khác nhau. Chính vì cảnh khác nhau, nên chúng cũng khác nhau trên phương diện nhận biết cảnh.

Nhãn xúc chỉ biết cảnh sắc, không thể biết cảnh thinh, hay cảnh mùi …

Nhĩ xúc chỉ biết cảnh thinh, không thể biết cảnh sắc, cảnh mùi …

Riêng Ý xúc thì biết tất cả cảnh: sắc, thinh, mùi, vị, (cảnh) xúc và cảnh pháp. Tại sao vậy? Vì Ý xúc có khả năng tập hợp nhiều tâm sở hơn các Xúc kia, mỗi Xúc như nhãn Xúc, nhĩ Xúc… chỉ có khả năng tập khởi được 6 tâm sở mà thôi, riêng Ý xúc thì có khả năng tập khởi được tất cả mọi tâm sở. Nhưng tùy theo cảnh mà một số tâm sở được sanh lên, số khác thì không, vì khi ấy chúng không cần thiết phải có mặt.

Ví như trong cuộc họp về hội họa thì các thi sĩ hay văn sĩ không tham dự.

13HỎI: Thế nào là tâm sở Thọ (vedanā cetasika)?

ĐÁP:

Vedanā xuất nguyên từ ngữ căn vid nghĩa là nhận lãnh. Pāli có giải như vầy:

“Vedayatīti = vedanā: Hưởng cảnh gọi là thọ”.

Cũng như Xúc, tâm sở Thọ là một trong những đặc tính chính yếu của tâm.

Thọ có nghĩa là “nhận lãnh” xem ra thích nghi hơn ý nghĩa “cảm giác”.

Đối với tinh thần, Thọ có ba trạng thái: vui (hỷ), buồn (ưu) hay thản nhiên (xả). Đối với thể xác Thọ có hai trạng thái: sung sướng (lạc) hay đau đớn (khổ).

Thọ thuộc về thân xác không có tầm quan trọng về phương diện đạo đức, nhưng cũng không thể xem thường vì nó tạo điều kiện (duyên) cho những hành động đạo đức hay phi đạo đức sau đó.

Như người bị đánh đau quá sẽ trở nên hung dữ đi đến phạm tội sát nhân…

Người thân an lạc, tâm tình hào phóng, khoáng đạt, hoặc đam mê khoái lạc …

Thọ thuộc về tinh thần là điều kiện phát triển đạo đức, nếu hành giả nhận thức rõ tính chất thiện hay bất thiện của chúng.

Phật ngôn có ghi rằng:

“Somanassaṃ palaṃ devānaṃ inda duvidhena vadāmi sevitabbaṃ p’ asevitabbaṃ”.

– “Này Thiên chủ! Ta nói (thọ) hỷ có hai loại: một loại nên thân cận, một loại nên tránh xa”.1

Tiếp theo Đức Phật dạy: loại thọ hỷ nào thân cận làm tăng trưởng thiện pháp thì nên thân cận, loại thọ hỷ nào làm bất thiện pháp tăng trưởng nên lánh xa.

Tương tự như thế:

Thọ ưu có loại nên thân cận, có loại nên tránh xa.

Thọ xả có loại nên thân cận, có loại nên tránh xa.

Chính hạnh phúc hay đau khổ mà chúng sanh nhận lãnh là tâm sở Thọ. Nói cách khác, tâm sở Thọ lãnh nhận đối tượng (cảnh), tâm sở Thọ mạnh mẽ vững vàng là do tâm sở Xúc trợ giúp.

Chính tâm sở Thọ nhận lấy quả lành hay quả dữ từ nghiệp (do tâm sở Tư – cetanācetasika ) tạo trong quá khứ hay chính trong hiện tại.

Ngoài tâm sở Thọ ra, không có một linh hồn (jīva) hay một tự ngã (atta) nào nhận lãnh quả của nghiệp đã tạo ra.

Cũng nên hiểu rằng: hạnh phúc (sukhaṃ) của Níp Bàn không có một uẩn nào hiện diện ở trong đó cả, mà tâm sở Thọ chính là thọ uẩn (vedanakkhandha), do đó không nên hiểu lầm có Thọ trong Níp Bàn.

Đức Phật dạy: “Nibbānaṃ paramaṃ sukhaṃ – Níp Bàn là lạc cao nhất”2.

Sukhaṃ (Lạc) ở đây không ám chỉ cho thọ, mà nói lên tình trạng “an ổn” tuyệt đối, do không bị luật vô thường biến đổi chi phốp, sự “an ổn” tuyệt đối ấy là hạnh phúc cao nhất. Ví như người biết rõ “bịnh này đã dứt khỏi, nó không còn sanh khởi lại nữa”, người ấy hân hoan. Bịnh không còn sanh trở lại nữa ví như Níp bàn, nhận biết “bịnh không còn sanh lại” ví như tâm biết cảnh Níp bàn và rõ ràng “sự hân hoan – ví như sukhaṃ” không ở trong “bịnh không còn sanh lại”, chính xác hơn “bịnh không còn sanh lại” làm duyên cho “hân hoan” sanh khởi. Tức là cảnh Níp Bàn làm duyên cho tâm Đạo hay tâm Quả Siêu thế nhận biết, từ đó nảy sanh Thọ (Hỷ hoặc xả). Ý nghĩa này càng rõ hơn khi chúng ta thấy “ tâm Đạo hay tâm Quả Siêu thế Ngũ thiền không có thọ lạc (hỷ)”. Hoặc các vị Thánh A La Hán an trú trong Diệt thọ tưởng định để tạm thời hưởng sự Viên tịch (parinibbāna) trong 7 ngày và rõ ràng không có tâm sở Thọ trong sự viên tịch tạm thời ấy.

Có thể hiểu như vầy: “Thọ có thể hưởng cảnh Níp Bàn, nhưng Níp Bàn không hề có Thọ”.

Một người thấy cảnh sắc xinh đẹp nên vui thích, nhưng cảnh sắc chắc chắn không có sự vui thích.

Hạnh phúc Níp Bàn là hạnh phúc của sự thoát ra những đau khổ, đồng thời nhận thức được “những đau khổ” ấy không thể trở lại, không phải là loại hạnh phúc còn vướng mắc ô nhiễm. Có thế thôi.

Các vị Luận sư có ví dụ: Thọ như ông chủ thưởng thức món ăn của người đầu bếp làm ra. Món ăn ví như cảnh, người đầu bếp ví như Tư tâm sở (cetanā cetasika).

Chính xác hơn, tâm sở Tư tạo nghiệp, tâm sở Thọ nhận quả. “Đây là lý vô ngã của Phật giáo”

14HỎI: Vì sao tâm sở Thọ được phân ra nhiều cách như: ba thọ, năm thọ hay sáu thọ? Hãy giải thích?.

ĐÁP:

Sự kết hợp giữa tâm và tâm sở (ngoại trừ thọ) làm nảy sinh sự hưởng cảnh của Thọ. Chính sự kết hợp này có nhiều khía cạnh khác nhau, nên sự hưởng cảnh của thọ cũng mang tính khác nhau, từ đó được phân ra thành ba thọ, năm thọ, sáu thọ.

Khi trình bày ba thọ: lạc thọ (sukhavedanā), khổ thọ (dukhavedanā) và xả thọ (upekkhāvedanā) là nói về khía cạnh hưởng cảnh.

Khi trình bày năm thọ là phân loại thọ theo quyền (indriya).

Khi trình bày sáu thọ là nói về thọ phát sanh tương ứng với cảnh.

Giải thích:

  1. Khi nói ba thọ lạc, khổ và xả thọ là nói tổng quát, nếu phân theo thân – tâm thì có thân thọ và tâm thọ. Đức Phật có dạy rằng:
    • “Dve p’ Ānanda vedanā vuttāmayā pariyāyena. Này Ānanda! Hai thọ được ta nói đến tùy theo pháp môn”.
    • “Tisso pi vedanā vuttā mayā pariyāyena”. Ba thọ được ta nói đến tùy theo pháp môn.
    • -“Pañca pi vedanā vuttā mayā pariyāyena”. Năm thọ được ta nói đến tùy theo pháp môn.
    • “Cha pi vedanā vuttā mayā pariyāyena”. Sáu thọ được ta nói đến tùy theo pháp môn”.1

Theo Sớ giải: “Tùy theo pháp môn” là Đức Thế Tôn đề cập đến thân tâm, do tâhan tâm nên Đức Thế Tôn nói đến hai thọ là thân thọ và tâm thọ.

Nhưng trong kinh Đa thọ, lạc thọ được thợ mộc Pañcakaṅga đề cập là thiền lạc tối thắng khi quán Vô thường tướng hay Vô ngã tướng, loại lạc này ít phổ thông. Khổ thọ là loại thọ khi quán khổ tướng

Còn ba thọ mà Ngài Udāyi đề cập: khổ, lạc, xả là nói về thân lẫn tâm khi hưởng cảnh. Do nương theo pháp môn “hưởng cảnh”, nên Đức Thế Tôn thuyết lên ba thọ. Vì rằng:

Một số người khi nhận cảnh đáng khả ái, hài lòng (itthārammaṇānubhavana), thường có sự vui thích ở tâm và sự an lạc ở thân, gọi chung là thọ lạc (somanassavedanā).

Khi nhận lấy cảnh không vừa lòng, không khả ái (anitthārammaṇānubhavana), tâm thường khó chịu và thân cảm thấy mỏi mệt, uể oải. Trạng thái thân lẫn tâm như thế, gọi chung là khổ thọ (dukkhavedanā).

Khi tiếp nhận cảnh bình thường không tốt cũng không xấu (atthamajjhattārammaṇānubhavana), có trạng thái bình thản ở thân lẫn tâm, gọi là xả thọ (upekkhā vedanā).

  1. Nói đến năm thọ là nói đến năm quyền (indriya).

Quyền ở đây là chỉ cho năm vật (vatthu). Theo bản Sớ giải: do một pháp môn, Đức Phật nói đến năm thọ, đó chính là năm quyền là lạc, khổ, ưu, hỷ và xả quyền.

Lạc quyền (sukhindriya): là tâm sở Thọ hướng dẫn các pháp đồng sanh làm chung công việc hưởng cảnh với trạng thái thoải mái.

Khi thọ lạc này tăng trưởng sung mãn trở thành chi thiền (chi Lạc của tâm).

Bình thường sự an lạc này được nhận biết ở thân, gọi là thân an lạc (sukhavedanā). Trong lãnh vực thân xác, thọ lạc làm cho thân tâm phấn chấn, có thể thực hiện thành công việc nào đó mà lúc bình thường không thể thực hiệc được.

Trong Sớ giải Pháp Cú kinh có ghi câu chuyện: Một anh nông dân đến nghe Phật thuyết pháp trong lúc đói bụng. Phật cho người dọn cơm cho anh ăn, ăn xong anh nghe pháp chứng quả Dự lưu.

Vì sao thế? Vì khi đói bụng thân không an lạc nên tâm cũng không an. No bụng rồi, thân sảng khoái, tâm hân hoan vị ấy nghe pháp chứng đắc quả Thánh, nên Đức Phật dạy rằng:

“Jighachā paramārogā: Đói là bịnh tối trọng.1

Vì có thể làm được những việc mà lúc bình thường khó làm, nên thọ lạc gọi là lạc quyền.

– Khổ quyền (dukkhindriya): là sự cảm nhận khó chịu của thân. Thọ khổ khiến cho tâm có thể làm những việc mà lúc bình thường không thể làm như tự sát …

Trưởng lão Godhika không thể chịu đựng được cơn bịnh của mình nên đã tự sát[4]. Do đó, gọi khổ thọ là khổ quyền.

– Hỷ quyền (somanassindriya): là sự thích thú vui mừng nơi tâm khi thọ lảnh cảnh tốt, cảnh khả ái. Chính trạng thái hân hoan vui thích của tâm khiến tâm tiến đạt như thành tựu những pháp cao thượng (đây là loại hỷ nên thân cận) hoặc đưa tâm đến chỗ thối đọa, như “thích thú” trước cảnh máu đổ đầu rơi, thích thú trong sự trụy lạc… (đây là loại hỷ nên xa lánh).

– Ưu quyền (domanassindriya): là trạng thái sầu muộn, uất ức của tâm. Giống như hỷ quyền, thọ ưu có loại nên thân cận như khó chịu, không hài lòng trước những dục lạc. Có loại thọ ưu nên xa lánh như thấy khó chịu, bất mãn trong sự tu tập…

– Xả quyền (upekkhindriya): là trạng thái thản nhiên, vô tư, không vui không buồn trước cảnh. Với cảnh khả ái đáng hài lòng cũng không vì đó mà tâm thích thú hân hoan, với cảnh xấu, không đáng ưu thích tâm cũng không khó chịu, bất ổn.

Như Bồ Tát Lohaṃsaka khi trú ngụ ở bãi tha ma, có bọn trẻ trêu chọc, phá phách Ngài, ném những vật không tốt vào người Ngài. Ngài vẫn thản nhiên bình lặng.

Bọn trẻ thứ hai trái lại, cung kỉnh cúng dường đến Ngài những vật thực mà chúng có được, nhưng tâm Ngài vẫn thản nhiên.

Chính thọ xả khiến tâm chịu đựng được những gì khó chịu đựng, nên gọi là xả quyền.

Như vậy, y cứ vào Quyền (indriya), Đức Phật thuyết lên năm thọ: lạc, khổ, hỷ, ưu và xả. Lạc, khổ thuộc về thân, hỷ, ưu, xả thuộc về tâm.

Lạc quyền hay thọ lạc sanh lên nơi thân là do có cảnh xúc tốt.

Khổ quyền hay thọ khổ sanh lên nơi thân là do có cảnh xúc xấu.

Khi gom vào phương diện hưởng cảnh thì lạc thọ bao gồm lạc quyền, hỷ quyền, khổ thọ bao gồm ưu quyền, khổ quyền.

Như Phật ngôn:

“Sukhāya vedanā sampayuttā dhammā

Dukhāya vedanā sampayuttā dhammā

Adukkhamasukhāya vedanā sampayuttā dhammā”.

“Tất cả pháp tương ưng lạc thọ.

Tất cả pháp tương ưng khổ thọ.

Tất cả pháp tương ưng phi khổ phi lạc thọ.”1

c- Nói đến sáu thọ là phân thọ theo cảnh.

Nói theo phương diện nương sanh từ cảnh thì:

  • Nương theo cảnh sắc sinh khởi gọi là nhãn thọ.
  • Nương theo cảnh thinh sinh khởi gọi là nhĩ thọ.
  • Nương theo cảnh mùi sinh khởi gọi là tỷ thọ.
  • Nương theo cảnh vị sinh khởi gọi là thiệt thọ.
  • Nương theo cảnh xúc sinh khởi gọi là thân thọ.
  • Nương theo cảnh pháp sinh khởi gọi là ý thọ.

Nói tóm lại, tùy theo pháp môn mà thọ phân nhiều cách như:

  • Về phương diện thân tâm có hai là: thân thọ, tâm thọ.
  • Về phương diện hưởng cảnh của thân tâm có ba là: lạc, khổ, xả.
  • Về phương diện quyền có năm là: lạc, khổ, hỷ, xả.
  • Về phương diện có theo cảnh thì có sáu.

Ngoài ra, thọ liên hệ với sáu trần cảnh có sự đắm nhiễm, dính mắc, gọi là thọ duyên cho phiền não (thọ tại gia). Thọ liên hệ với sáu cảnh, không đắm nhiễm, dính mắc sáu trần cảnh, gọi là thọ không duyên cho phiền não (thọ xuất gia) và có 108 thọ như sau:

Sáu cảnh (sắc, thinh, mùi, vị, xúc, pháp) mỗi cảnh làm sanh khởi ba thọ (lạc, khổ, ưu) thành 18 thọ.

  • Mười tám thọ này có sự đắm nhiễm trong sáu cảnh.
  • Mười tám thọ này không đắm nhiễm trong sáu cảnh.

Tổng cộng có 36 thọ.

  • Lấy số 36 này nhân cho ba thời (quá khư, hiện tại, vị lai) thành 108 thọ.

15- HỎI: Có phải tất cả Thọ đều làm duyên cho Ái (taṅhā) sanh khởi ?

Đáp:.

Đức Phật thuyết “vedana paccayā taṅhā: Thọ làm duyên cho ái” là Ngài ám chỉ phiền não ái trực tiếp sanh lên từ thọ, chính Ái là nguyên nhân đưa chúng sanh trôi lăn vào luân hồi.

Trong Tạng Diệu Pháp, Bộ Phân Tích (Vibhaṅga) có nêu rõ:

  • Đối với những tâm bất thiện thì Đức Phật dạy: “vedanā paccayā taṅhā: Thọ duyên cho ái”.
  • Đối với những tâm thiện thì Đức Phật dạy: “vedanā paccayā saddhā: Thọ duyên cho Tịnh tín”.
  • Đối với Ngũ song thức, Đức Phật dạy : “vedanā paccayā bhavo: Thọ làm duyên cho hữu”.
  • Đối với những tâm như: 2 tâm Tiếp thâu, 3 tâm Quan sát, tâm Hướng ngũ môn, tâm Hướng ý môn và tâm Sinh tiếu (hasituppādacitta), Đức Phật dạy “vedanā paccayā adhvimokkho : thọ làm duyên cho Thắng giải”…1

Như vậy, theo Tạng kinh Đức Phật nêu tóm gọn “thọ làm duyên cho ái” là nói lên tính phổ thông, chúng sanh còn sinh tử luân hồi là do có ái. Ái này trực tiếp có trong những tâm bất thiện, hoặc làm cảnh trong tâm thiện để chúng sanh dính mắc vào cảnh giới tái sanh (hữu – bhava).

Còn trong tạng Diệu Pháp, Đức Phật phân tích rõ lý duyên khởi theo từng tâm một và như thế, không phải khi thọ sanh lên đều làm duyên cho ái (trực tiếp) sanh lên.

16- HỎI: Tứ ý nghĩa của thọ lạc ra sao?

Đáp:

Thọ lạc có bốn ý nghĩa là:

  • Trạng thái: Hưởng cảnh xúc tốt, thích hợp. (iṭṭha photthabbānubhavana lakkhanaṃ).
  • Phận sự: Làm cho các pháp tương ưng tiến triển. (Sampayuttānaṃ upabrūhanarasaṃ).
  • Thành tựu: Thân an lạc. (Kāyika assāda paccupaṭṭhānanaṃ).
  • Nhân cần thiết: Có thần kinh thân. (Kāyindriya padaṭṭhānaṃ).

Giải thích:

Biểu hiện rõ nhất của thọ lạc là xuất hiện ở thân khi hưởng cảnh xúc tốt đẹp, hoặc cảnh xúc thích hợp.

Cảnh xúc tốt đẹp là cảnh khi đụng chạm có sự êm ái hài lòng đúng theo thực tướng.

Như nơi nằm, ngồi có lót nhung gấm mềm mại êm ái, đáng hài lòng, đáng thích ý.

Cảnh thích hợp là cảnh hiện khởi vào lúc nhu cầu đang cần thiết, như khi cần ngủ thì giường là cảnh xúc cần thiết (cho dù không có chăn êm, nệm ấm)… hay mùa hè ấm áp là cảnh thích hợp cho người xứ lạnh, trái lại là cảnh không thích hợp cho người xứ nóng.

Thời tiết khá lạnh là cảnh xúc thích hợp cho người xứ lạnh, không thích hợp cho người xứ nóng.

Mùa lạnh mặc áo bông dầy là thích hợp ….

Cảm nhận an lạc, nhẹ nhàng, thoải mái của thân. Đó là trạng thái của thọ lạc.

Phận sự của thọ lạc là làm cho các pháp tương ưng tiến triển.

Thọ lạc có hai phận sự là phận sự trong việc làm (kārarasa) và phận sự tạo thành tựu (sampattirasa).

Phận sự trong việc làm: Thọ lạc có tác dụng làm cho các pháp đồng sanh hòa hợp với nó tiến triển.

Nói cách khác, thọ lạc làm cho các pháp tâm và tâm sở cùng sanh với nó hưởng cảnh xúc không có sự nhàm chán, vẫn duy trì sự thích thú với cảnh xúc đáng hài lòng ấy.

Như người ngủ trên giường êm ấm, khi thức giấc vẫn chưa muốn rời khỏi giường …

Phận sự tạo thành tựu: Khi người được hưởng sự an lạc về thân tâm thường hân hoan vui thích. Như Ngài Pūtigatta bị bịnh trầm kha, thân thể bất động, được Đức Phật và Đại đức Ānanda ngự đến nơi trú ngụ tắm rửa cho vị ấy. Sau khi tắm rửa, mặc y phục được giặt sạch sẽ Ngài Pūtigatta thân an lạc, tâm Ngài hân hoan, tiếp đến Đức Phật dạy kệ ngôn:

Acīraṃ vāt’ayaṃ kāyo. Paṭhaviṃ adhisesati       Chuddho apetaviññāṇo Niratthaṃ’va kaḷingaraṃ

“Không bao lâu thân này           Sẽ nằm dài trên đất.        Bị vất bỏ, vô thức.            Như khúc cây vô dụng”1

Nghe dứt kệ ngôn, Ngài Pūtigatta chứng đắc quả A La Hán.

-Thành tựu : khi thân an lạc, tâm vui thích đó là quả thành tựu (phala paccupaṭṭhāna) của thọ lạc.

Có những trường hợp thân tuy chạm cảnh xúc tốt đẹp, thích hợp nhưng tâm không có sự vui thích như mùa đông mặc áo bông ấm áp nhưng tâm lại sầu muộn. Đó không phải là sự thành tựu của thọ lạc, không phải là quả của thọ lạc.

Bao giờ tâm vui thích hân hoan, thân an lạc đó mới là sự thành tựu của thọ lạc. Vị hành giả hoặc bậc có trí khi quán thọ lạc (sukha vedanā vipassanā) cần hiểu rằng: “đang cảm nhận sự an lạc thân, tâm có sự hân hoan vui thích” đó mới chính là thành tựu thọ lạc.

Tuy thọ lạc được lộ rõ trong Thân thức (kāyaviññāṇa), Thân thức chỉ có một sát na, chính sự thành tựu này đã duy trì an lạc thân tâm suốt một hay nhiều lộ trình tâm.

Nên hiểu, Thân thức chỉ lảnh nạp cảnh xúc là nói phần chánh yếu, các tâm khác cũng vẫn biết cảnh xúc (ngoại trừ bốn đôi thức nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt thức), như thế đối với cảnh xúc tốt đáng ưu thích chẳng phải chỉ có thọ lạc hưởng mà các tâm khác cũng hưởng cảnh ấy (vì thọ là sự hưởng cảnh) (xem Quy trình tâm pháp).

Chính sự thành tựu của thọ lạc được hiện rõ trong tâm lộ, được gọi là “thành tựu do sự trợ giúp” (upatthānākāra paccuṭṭhānaṃ ), tức là thọ lạc trong Thân thức trợ giúp cho những tâm sanh sau cũng có được sự thụ hưởng cảnh như thọ lạc trong Thân thức. .

Nhân cần thiết của thọ lạc chính là thần kinh Thân (kāyapasāda). Nghĩa là qua Thân môn (kāyadvāra) thân lạc mới khởi lên. Người có thần kinh thân bị hoại hay tê liệt, cảnh xúc có chạm vào cũng không hề có cảm giác, nên thì thân lạc hay thân khổ đều không có.

Và thọ lạc ở đây chỉ cho thân lạc, còn loại lạc của thiền định thuộc về tâm lạc. Đức Phật dạy:

“Yaṃ kho Ānanda me pañca kāmaguṇe paṭicca upajjati sukhaṃ somanassaṃ idaṃ vuccati kāmasukhaṃ.

– Này Ānanda! Do duyên năm dục tăng trưởng khởi lên lạc, hỷ này, như vậy gọi là dục lạc”.1

Như vậy, hỷ chỉ cho tâm, lạc chỉ cho thân.

Còn lạc của thiền không có liên hệ đến dục tăng trưởng (sắc, thinh, khí, vị, xúc) thuộc về tâm lạc, loại lạc này không phổ thông đến chúng sanh.

17- HỎI: Trình bày bốn ý nghĩa của thọ khổ?

Đáp:

Tâm sở thọ khổ (dukkhavedanā) có bốn ý nghĩa là:

Trạng thái: Lãnh nhận cảnh xúc xấu, không thích hợp.

(Aniṭṭhaphotthabbanubhavana lakkhanaṃ).

Phận sự: Làm các pháp tương ưng héo xào. (Sampayuttanam. nilāpanarasaṃ).

Thành tựu: Có sự đau đớn nơi thân. (Kāyikābādha paccupatthānaṃ).

Nhân cần thiết: Có Thân quyền (thần kinh Thân). (Kāyindriya padatthānaṃ).

Giải thích:

Tương phản với thọ lạc là thọ khổ, sự kiện này có được là do cảnh xúc.

Khi thần kinh thân nhận cảnh xúc xấu, không thích hợp thì phát sanh thọ khổ ở thân. Đây là trạng thái của khổ thọ.

Khổ thọ có hai phận sự là:

Phận sự việc làm (kārarasa): Khổ thọ làm cho thân đau đớn.

Phận sự làm cho thành tựu (sampattirasa): Khổ thọ khiến cho các danh pháp đồng sanh với nó héo xào như cây non gặp phải lửa.

Mặc khác, cũng chính phận sự làm cho thành tựu này, khiến các danh pháp tương ưng ấy tăng trưởng kéo dài sự héo xào.

Như vậy: Thân hiện bày sự đau đớn là thành quả của phận sự do việc làm, còn kéo dài sự đau đớn của thân là thành quả của phận sự làm cho thành tựu.

Như người bị đánh đau, cái đau này kéo dài vài ngày chẳng hạn.

Cũng như lạc thọ, khổ thọ có nhân cần thiết là thần kinh thân.

18- HỎI: Tứ ý nghĩa của Hỷ thọ ra sao?

ĐÁP:

Tâm sở Hỷ thọ có bốn ý nghĩa là:

  • Trạng thái: Có cảm giác vui thích khi nhận hưởng cảnh mong muốn.
  • (Ittthārammaṇānubhavana lakkhanaṃ).
  • Phận sự: Hưởng cảnh đáng mong mỏi, vừa lòng. (Itthākārasambhoga rasaṃ).
  • Thành tựu: Tâm vui thích. (Cetasika assādapaccupaṭṭhānaṃ).
  • Nhân cần thiết: Thân tâm yên tịnh. (Passandhi padaṭṭhānaṃ).

Giải thích:

– “Cảnh đáng mong muốn” tức là cảnh tốt đẹp đáng hài lòng. Cảnh này có hai loại:

  1. Cảnh tốt đẹp theo đúng thực tính (sabhāva) có tính phổ thông, như màu sắc rực rỡ, phong cảnh hữu tình, tiếng hát du dương, mùi hương êm dịu… người có sắc thân xinh đẹp… gọi là “cảnh có thực tướng tốt” (sabhāva itthārammaṇa).
  2. Cảnh tốt đẹp đáng hài lòng nhưng không phổ thông, chỉ có riêng đối với một số chúng sanh. Như người con là cảnh đáng hài lòng của cha mẹ, dù y có sắc diện xấu xí, hoặc một số người thích chơi súng, đá gà, chơi pháo, thích uống rượu… những cảnh này không tốt đẹp theo thực tính nhưng lại tốt riêng những người ấy.

Hoặc những cảnh chỉ thích hợp cho một số người hay một số chúng sanh loài vật như: loài chó thích phẩn, kên kên thích xác chết … “cảnh tốt đẹp này”có tính riêng biệt không phổ thông, được gọi là parikappa itthārammaṇa (cảnh tốt do cố ý).

“Tâm vui thích” có hai loại:

  1. Vui thích tự nhiên: là khi gặp cảnh tươi đẹp thì tự nhiên sanh khởi sự vui thích, như người đi đường xa mệt mỏi, tắm rửa sạch sẽ xong có tâm vui tươi hớn hở.
  2. Vui thích cố ý: Như mong mỏi gặp người thân, hoặc những vật dụng đang mong cầu, khi gặp được những đối tượng mong, cầu tâm vui thích…

Khi nhận cảnh xinh đẹp, thích hợp đáng hài lòng tâm có trạng thái phấn chấn vui thích, đó là trạng thái của thọ hỷ.

Phận sự của thọ hỷ là thọ dụng cảnh đáng hài lòng ấy.

Khi trạng thái vui thích nơi tâm được hiển lộ như nét mặt tươi vui, tiếng cười rộn rã… là sự thành tựu của thọ hỷ.

Thân yên lặng là chỉ cho cơ thể không bị bịnh hoạn, tâm yên lặng là tâm có sự thoải mái, không bị dao động từ một pháp tổn giảm (byasaṇa) nào như:

  • Không gặp suy sụp về tài sản (bhogabyasanaṃ).
  • Không gặp tổn giảm về thân tộc (ñātibyasanaṃ).
  • Không bị bất hạnh về bịnh hoạn (rogabyasanam).
  • Không có hư hoại về giới (sīlabyasanaṃ).
  • không có sự hư hoại về tri kiến (diṭṭhabyasana).

Hoặc là tâm được yên lặng do không bị phiền não dấy loạn.

Thân – tâm an lạc là nhân cần thiết để sanh khởi thọ hỷ

19- HỎI: Tứ ý nghĩa của Ưu thọ (domanassa) ra sao?

ĐÁP:

Bốn ý nghĩa của Ưu thọ là:

  • Trạng thái: Hưởng nhận cảnh không đáng ưa thích. (Aniṭṭhārammaṇānubhavanalakkhanaṃ).
  • Phận sự: Hưởng nhận cảnh không đáng hài lòng. (Aniṭṭhākārāsambhogarasaṃ).
  • Thành tựu: Có sự khổ tâm. (Cetasikābādhapaccupaṭṭhānaṃ).
  • Nhân cần thiết: Có sắc Ý vật (hadayavatthu). (Hadayavatthu padaṭṭhānaṃ).

Giải thích:

Cảnh không đáng ưa thích có hai loại:

  1. Cảnh xấu theo thực tướng (aniṭṭhārammaṇa sabhāva), là cảnh xấu phổ thông như người có ngoại hình xấu xí, âm thanh khó nghe, mùi hôi thối bốc ra từ thân …
  2. Cảnh không thích hợp riêng (parikappa aniṭṭhārammaṇa).

Tuy là cảnh tốt đẹp nhưng không thích hợp đối với một số người, như hương thơm một số loài hoa không thích hợp cho một số người, họ ngửi mùi hoa này cảm thấy nhức đầu khó chịu. Người vợ thành đạt cao cũng là chỗ không hài lòng cho một số ông chồng, một số người có dị ứng với màu sắc ….

Khi nhận những cảnh không ưa thích hoặc xấu như thấy cảnh tai nạn xe, cảnh chém giết… Đó là trạng thái của thọ ưu.

  • Phận sự của thọ ưu là tiếp nhận những cảnh không đáng hài lòng ấy.
  • Hành giả đã quan sát thấy được đặc tánh của thọ ưu một cách rõ ràng với trí tuệ rằng: “thọ ưu này có sự khổ tâm, sự bất an”. “Sự khổ tâm, sự bất an” đó là thành tựu của thọ ưu.

Khác với nhân cần thiết của thọ hỷ là: nương theo danh pháp để sanh lên. Thọ ưu có nhân cần thiết là sắc ý vật (hadayavatthu).

Vì sao có sự khác biệt này?

Vì rằng: thọ ưu có tự tánh không tốt đẹp, nên chúng sanh luôn có khuynh hướng “không muốn có điều không tốt đẹp”, đồng thời tiềm ẩn “mong cầu” những điều tốt đẹp.

Thọ hỷ vì phù hợp với “mong cầu” của ý thức nên nhân cần thiết là danh pháp, ngược lại thọ ưu là điều trái với “mong cầu” do vậy nhân cần thiết phải trái với danh pháp (thọ ưu là danh pháp) tức là sắc pháp vậy.

Nhưng đó là loại sắc nào? Thọ ưu thuộc về ý thức, nên nó phải sanh – trụ – diệt tại sắc Ý vật, thế đã rõ “sắc ý vật là nhân cần thiết cho thọ ưu”.

Các Ngài đưa ra hình ảnh: thân có đau đớn là do dùng đến những vật ngoài thân va chạm vào như thuốc độc, vũ khí… Nếu không dùng những vật ngoài thân thì sự đau khổ không thể có.

Cũng vậy, tâm khổ là do đối tượng nghịch ý với tâm như: kẻ thù, điều mà tâm cho là phi đạo đức… những điều này phải do từ ngoài vào, thọ ưu là danh pháp do đó “kẻ ở ngoài vào” chính là sắc pháp, là nhân cần thiết của thọ ưu, và sắc ý vật là phù hợp nhất.

20 – Hỏi: Hãy trình bày bốn ý nghĩa của thọ xả (upekkhā vedanā)?

Đáp:

Thọ xả có bốn ý nghĩa là:

  • Trạng thái: Cảm nhận thản nhiên khi tiếp (nhậ) cảnh. (majjhatta vedayita lakkhaṇā).
  • Phận sự: Điều hòa các pháp tương ưng không cho trồi sụt. (sampayuttānaṃ nāti upabrūhananilāpanarasa).
  • Thành tựu: Sự yên lặng (vắng lặng). (santabhāvana paccupaṭṭhānā).
  • Nhân cận: Lìa bỏ pháp hỷ (pīti). (nippītikappadaṭṭhānā).

Giải thích:

  1. Majjhatta ở đây có nghĩa là quân bình, hay là sự thản nhiên.

Upekkhā (xả) là do upa + kkhati.

Upa = ajulito là vô tư.

Ikkhati từ ngữ căn Ikkha là thấy.

A gặp I thành E.

Upa + ikkha = upekkhā (xả), nghĩa là vô tư khi thấy (đối tượng), giống như người thản nhiên khi thấy một người chưa hề quen biết.

Khi cảnh du nhập vào dòng tâm thức, dù là cảnh tốt, cảnh xấu hay cảnh bình thường, tâm vẫn thản nhiên. Đây là trạng thái của thọ xả.

Không nên hiểu của majjhatta là cảnh trung bình (không tốt không xấu). Vì rằng: cho dù cảnh cực tốt hay cảnh cực xấu chăng nữa, những tâm như Nhãn thức, Nhĩ thức, Tỷ thức, Thiệt thức vẫn có trạng thái thản nhiên khi tiếp nhận cảnh đó là trạng thái của thọ xả.

Sở dĩ, bốn đôi thức đối với cảnh dù là cực tốt hay cực xấu vẫn có trạng thái thản nhiên vì:

  • Cảnh của bốn đôi thức ấy là sắc y sinh, một loại sắc pháp là tinh chất (pasāda) của tứ đại, nên có tính “nhẹ nhàng”.
  • Chỉ thoáng qua (một sátna) rồi mất. Ví như bông gòn có màu đen hay có màu trắng vừa chạm nhẹ lại mất đi, không lưu lại dấu ấn mạnh, nên tâm có trạng thái thản nhiên.
  • Phận sự của thọ xả làm quân bình tâm, tức là làm cho các pháp đồng sanh với nó giữ được tính chất không vui cũng không buồn khi nhận cảnh.
  • Thành tựu: Khi các pháp an trú trong sự quân bình, tức là khi tâm và cảnh cùng yên lặng. Ví như trứng gà nổi trên mặt nước được đứng yên, không chao động nghiêng về bên này hay bên kia. Và khi ấy, mặt nước cũng yên lặng, mặt nước ví như cảnh, trứng gà đứng yên ví như các pháp đồng sanh thọ xả, sự yên lặng ví như thọ xả hiển lộ.

Bậc trí quán sát thấy được tâm và cảnh có sự yên lặng, hiểu rằng: “đây là sự thành tựu của thọ xả”.

Nhân cần thiết: Thọ xả sanh khởi được phải có sự xa lìa pháp hỷ, pháp hỷ ở đây là tâm sở Hỷ (pīti cetasika), không phải là thọ hỷ (somanassavedanā).

Vì Hỷ tâm sở có tính chất làm cho tâm bừng phất lên, đồng thời nới rộng tâm (tâm rộng mở), điều này rõ ràng là: khi người đang vui vẻ, dễ dàng chấp thuận những gì người khác xin. Còn trạng thái vô tư là “không bác bỏ cũng không chấp thuận”, đó chính là lúc không có pháp hỷ hiện diện.

Do đó, nhân cần thiết trợ sanh cho thọ xả là phải “lìa bỏ sự vui thích”.

Nhưng vì sao chỉ có “lìa bỏ sự vui thích” không có “lìa bỏ sự khó chịu”?

Có hai sự khó chịu: “sự khó chịu” ám chỉ cho thọ khổ (hay ưu thọ) và khi nói đến thọ xả, thì đã ám chỉ lìa bỏ cả lạc và khổ rồi. Như Đức Phật dạy:

“Yasmiṃ aggivessana samaye adukkhamasukhaṃ vedanaṃ vedati, ṅeva tasmiṃ samaye sukhaṃ vedanaṃ vedati na dukkhaṃ vedanaṃ vedati…

– Này Agginessana! Khi hứng nhận thọ không lạc không khổ (thọ xả), chính khi ấy không hứng nhận lạc thọ, không hứng nhận khổ thọ…”1

Còn “sự khó chịu” ám chỉ cho tâm sở Sân (dosacetasika), thì: sân thuộc lãnh vực bất thiện, còn tâm sở Hỷ và tâm sở Thọ thuộc lãnh vực Tợ tha. Tâm sở Tợ tha chúng hợp với mọi tâm, trong khi tâm sở bất thiện chỉ hợp trong tâm bất thiện, không thể nhầm lẫn giữa hai nhóm khác tính chất được

Ta có thể hiểu như vầy:

– Khi không có thọ hỷ (thích thú) thì có thể là thọ xả (thản nhiên), có thể là thọ ưu (khó chịu). Chỉ có một loại thọ có mặt trong một thời điểm mà thôi.

Và nếu ba trạng thái ấy ( thích thú – thản nhỉên – khó chịu) chỉ cho tâm sở Thọ thì thọ ưu hay thọ hỷ có nhân cần thiết như đã lý giải.

Còn “khó chịu” chỉ cho Sân tâm sở thì khi có Sân tâm sở, chẳng những không có Hỷ tâm sở, luôn cả hai thọ: xả – hỷ cũng vắng mặt, vì tâm sở Sân chỉ phối hợp với thọ Ưu mà thôi, và đã ngầm bảo “không có thọ xả ở đây”. Đã không có thọ xả ở đây thì bàn đến nhân sanh thọ xả để làm gì?

Khi đề cập đến nhân cần thiết là nói đến lãnh vực riêng. Ví như một cuộc hội hợp các thành viên trong nhóm, người ta chỉ đề cập “vì sao thành viên này vắng mặt?”. Sự hiện diện hay vắng mặt của người không thuộc nhóm, không cần phải bàn đến. Tâm sở Sân thuộc lãnh vực bất thiện, trái lại tâm sở Hỷ thuộc lãnh vực Tợ tha, tâm sở Thọ xả cũng thuộc thành phần Tợ tha. Do đó, nhân cần thiết của xả thọ, chỉ cần không có Hỷ tâm sở là đủ

21- Hỏi: Do nhân nào hỷ thọ được gom vào (saṅgaha) lạc thọ? Ưu thọ được gom vào khổ thọ? Hãy giải thích.

Đáp:

Giữa hỷ thọ và lạc thọ có sự tương đồng là: “sảng khoái, dễ chịu”, đồng thời có mối tương quan khắng khít. Thông thường khi hỷ thọ tăng trưởng sung mãn trở thành lạc thọ của tâm. Lạc thọ của tâm sung mãn dẫn đến thân an lạc, đây là sự thành tựu duy trì (upatthānākāra paccupaṭṭhāna) của lạc tâm. Do đó thọ hỷ được gom vào thọ lạc.

Nhưng cũng có trường hợp lạc thân dẫn đến tâm hỷ thọ, như trường hợp người mang vật nặng đi đường xa, thân quá mỏi mệt, y đặt vật nặng xuống, thân thoải mái nhẹ nhàng, tâm cảm thấy dễ chịu. Nhưng trường hợp này chỉ khởi hiện khi khổ thọ có trước đó, như Ngài Pūtigatta là điển hình cho trường hợp này. Tức là, do thay đổi cảnh xúc xấu thành cảnh xúc tốt nên thân an lạc dẫn đến tâm hoan hỷ.

Lạc thọ phát sanh từ ý xúc thì lạc thọ này thuộc về tâm (tâm lạc), lạc thọ nào phát sanh từ thân xúc, đó là thân lạc.

Như trường hợp người hoàn tất công việc cần phải làm, tâm y hân hoan sảng khoái, nhưng thân của y có thể mệt mỏi (là tâm lạc thân không lạc).

Cũng có khi Thân xúc (kāyaphassa) sanh khởi trạng thái dễ chịu, nhưng tâm lại “buồn rười rượi”, đây là thân lạc tâm không lạc. Cũng có trường hợp lạc thọ hiện khởi cả thân lẫn tâm, như người vừa tắm mát, thân an lạc, tâm sảng khoái dễ chịu, đây là thân tâm lạc.

Nói gọn lạc thọ là chỉ cho thân lẫn tâm còn hỷ thọ chỉ cho tâm.

Tương tự như thế đối với ưu thọ và khổ thọ, cả hai có sự tương đồng là “khó chịu, đau đớn”, đồng thời tương quan mật thiết nhau, khi ưu thọ phát triển sung mãn trở thành khổ tâm, như người gặp nhiều chuyện buồn phiền, tâm lúc nào cũng ưu sầu dả dượi.

Khi khổ tâm phát triển sung mãn trở thành khổ thân, như người quá lo âu, sầu muộn thân trở nên xanh xao, vàng vọt hoặc bệnh hoạn…

Như vậy, khổ thọ là nói đến thân lẫn tâm. Còn ưu thọ chỉ có trong lãnh vực tâm. Như có người thân vẫn khỏe mạnh an lạc, nhưng tâm trạng lại buồn chán.

Ưu thọ sanh khởi từ ý xúc, còn khổ thọ có hai loại xúc trợ duyên là: thân xúc và ý xúc.

Trường hợp Đức vua Munda sầu muộn vì cái chết của Hoàng Hậu Bhaddā1 là điển hình cho khổ tâm mà không khổ thân.

Có trường hợp khổ thân mà không khổ tâm, như Đức Phật bị Đề bà đạt đa (Devadatta) lăn đá ám hại Ngài, một mảnh đá trúng chân gây khổ thọ ở thân, nhưng tâm Ngài không ưu não. Hoặc giả người con phạm lỗi, y bị cha mẹ đánh mắng, tuy thân bị đau đớn nhưng tâm y lại cảm thấy nhẹ nhõm…

Có trường hợp có cả khổ thân lẫn khổ tâm, như Trưởng lão Godhika bị bịnh hoạn, không thể kham nhẫn nên tự sát[5].

Thông thường thì khổ thân là quả của khổ tâm, ngoại trừ những trường hợp cá biệt.

Mặc khác, khổ thân hay lạc thân là do nhận cảnh xúc tốt hoặc xấu còn khổ tâm hay lạc tâm thì nhận tất cả cảnh.

22- Hỏi: Tương quan của năm thọ ra sao?

Đáp:

Trước tiên nói về ba thọ: hỷ, ưu, xả.

Trong ba loại tâm thọ này, hỷ hay ưu dễ nhận diện hơn xả thọ.

Các vị Giáo Thọ Sư có ví dụ như sau:

Người thợ săn theo dấu chân con nai, đến một tảng đá lớn thì mất dấu chân nai, y nhìn sang bên kia lại thấy dấu chân nai xuất hiện, y hiểu rằng: “con nai đã đi trên tảng đá”.

Thợ săn ví như hành giả quán sát thọ, con nai ví như thọ, dấu chân bên này tảng đá ví như thọ ưu, dấu chân bên kia tảng đá ví như thọ hỷ, dấu chân trên tảng đá ví như thọ xả.

Ví dụ nói lên ý nghĩa: “Hỷ, ưu dễ nhận ra hơn là xả thọ”.

Mặc khác, từ ưu thọ sang hỷ thọ hay từ hỷ thọ sang ưu thọ phải đi qua xả thọ, không thể chuyển từ ưu sang hỷ thọ hay từ hỷ sang ưu thọ ngay được.

Khi hành giả quán xét danh pháp, không cảm nhận được hỷ hay ưu, thì phải hiểu đó là xả thọ, vì xả thọ khó hiển lộ như dấu chân nai trên đá.

Lại nữa, hỷ – xả thọ có sự tương quan qua nhân cần thiết cùng sự thành tựu.

Nhân cần thiết của hỷ thọ là thân tâm yên tịnh, thân tâm yên tịnh lại là sự thành tựu của thọ xả. Nói cách khác, thành tựu của xả thọ là nhân gần của thọ Hỷ, có thể thấy xả thọ là nhân, hỷ thọ là quả.

Xét về phương diện thành tựu của ba thọ thì:

Thọ hỷ có thành tựu là: tâm phơi phới, thọ ưu có thành tựu là: tâm bị co rút (khổ), thành tựu của xả thọ là: vắng lặng (cảnh lẫn tâm). Như vậy xả thọ là trung hòa giữa hỷ – ưu.

Còn khổ thân, lạc thân không có sự trung hòa này, tuy vẫn có đối kháng nhau như hỷ – ưu. Vì sao không có xả thọ để trung hòa lạc – khổ ? Vì cảnh xúc là loại cảnh thô (phassārammaṇa) (đất, lửa , gió) lại tiếp chạm trực tiếp sắc thần kinh Thân, nên thọ khổ hay thọ lạc sanh lên trực tiếp không cần phải qua giai đoạn trung hòa thọ xả như hỷ hay ưu thọ. Thân đang nóng hừng chợt mát ngay khi chạm vào nước, thọ khổ do nóng bức đang có chợt chuyển sang lạc ngay khi thân trầm vào nước không cần qua giai đoạn trung hòa.

Tóm lại: Xét ba thọ: hỷ – ưu – xả thì:

  • Xả thọ là trung hòa giữa hỷ – ưu.
  • Xả thọ có thể xem là nhân của hỷ thọ.

23- Hỏi: Upekkhā có phải là thọ xả không? Có bao nhiêu upekkhā?

Đáp:

Như đã giải tự: Upa + căn ikkha= upekkhā.

Nghĩa là thấy một cách vô tư, thản nhiên trước đối tượng.

Như vậy, từ ngữ upekkhā (xả) không phải chỉ nói riêng về thọ Xả, thọ Xả chỉ là một trong 10 loại xả là:

  1. Sáu chi quân bình hay Lục nhập xả (chabaṅgupekkhā), là khi sáu cảnh đối chiếu vào sáu vật (vatthu), tâm vẫn có trạng thái quân bình, không vì cảnh tốt mà tâm đắm nhiễm, cũng không vì cảnh xấu mà tâm khó chịu. Đây là trạng thái tâm của vị A La Hán, do có niệm (ghi nhận) nên tâm quân bình trong các cảnh trần. Chi pháp là tâm sở Hành xả (tattamattatācetasika).
  2. Vô lượng xả hay đề mục Xả phạm trú (brahmavihārupekkhā), tức là đề mục thiền Xả vô lượng.

Đối với chúng sanh có hạnh phúc cũng không vui theo, chúng sanh đang đau khổ cũng không buồn hộ, vì nhận rõ lý nhân quả: “chúng sanh do tự tạo nghiệp thiện hay bất thiện, nên an vui hay đau khổ đó là lẽ tất nhiên, không sao tránh khỏi được, không ai có thể chuyển được khổ hay lạc khi chúng đã hình thành ”. Chi pháp là tâm sở Hành xả.

  1. Xả giác chi (bojjhaṅgupekkhā) là quân bình các pháp đồng sanh như quyền, lực, giác chi… không để cho một pháp nào thua kém hay lướt trội pháp khác. Chi pháp là tâm sở Hành xả.
  2. Cần xả (viriyupekkhā): là cố gắng hành trung đạo, không rơi vào hai trạng thái: khổ hạnh hoặc lợi dưỡng. Hay tinh tấn hành pháp nhưng không quá căng cũng không giãi đãi ví như sợi dây đàn vừa phải, không quá căng cũng không quá dùn. Chi pháp là tâm sở Tinh tấn (viriyacetasika).
  3. Hành xả trí (saṅkhāruppekkhāñāṇa): là trí thấy rõ sự sanh diệt của danh sắc vượt ra khỏi mọi quyền lực của bất kỳ ai, không vì thấy pháp an lạc sanh lên mà vui thích, cũng không thấy pháp an lạc ấy diệt đi mà phiền muộn. Hay thấy pháp khổ sanh lên không vì đó mà buồn, thấy nó diệt đi, không vì đó mà hân hoan. Đây là tác dụng trí của những hành giả đang tiến tu tuệ minh sát ở mức độ cao (hành xả trí). Chi pháp là tâm sở Trí (ñāṇacetasika).
  4. Thọ xả (vedanupekkhā): là ngoài khổ, lạc, ưu, hỷ thọ. Chi pháp là tâm sở Thọ (vedanācetasika).
  5. Quán xả (vipassanupekkhā): là trí tuệ thấy được ba tướng của pháp hữu vi là vô thường, khổ, vô ngã. Nên tâm vẫn thản nhiên khi thấy chúng sinh diệt, đây là trí tuệ của hành giả tu tập Quán minh ở trình độ cao. Chi pháp là tâm sở Trí (ñāṇacetasika).
  6. Trung bình xả (tattaramajjhattupekkhā): là điều hòa các pháp đồng sanh trong tâm ngang bằng, không so le với nhau. Chi pháp là tâm sở Hành xả (tattaramajjhattupekkhā cetasika).
  7. Thiền xả (jhānupekkhā): là chi xả của thiền, chi này xuất hiện sau khi hành giả đã loại trừ được chi Lạc trong Tam thiền. Chi thiền xả này chỉ xuất hiện trong tâm Tứ thiền (thiền bốn bậc) hay Ngũ thiền (thiền năm bậc) mà thôi. Chi pháp là tâm sở Hành xả.
  8. Tịnh xả (parisuddhupekkhā): là thản nhiên trước những pháp vướng mắc (palibodha), tâm chẳng vướng bận chi cả. Hoặc đã làm cho những chướng ngại (nīvaraṇa) an lặng, không còn khởi lên như hành giả đắc được Sơ thiền chẳng hạn. Chi pháp là tâm sở Hành xả.

Như vậy, xét trong 10 xả thì:

Tâm sở Hành xả có sáu chi là: lục nhập xả, vô lượng xả, xả giác chi, trung bình xả, thiền xả, tịnh xả.

Tâm sở Trí có hai chi: hành xả trí, quán xả.

Tâm sở Tinh tấn có một chi: cần xả.

Tâm sở Thọ có một chi: thọ xả.

24- Hỏi: Thế nào là tâm sở Tưởng (saññā cetasika)?

Đáp:

Pháp nào có trạng thái nhớ lại, biết lại, pháp ấy gọi là tưởng.

Trưởng lão Sārīputta có dạy:

“Sañjānāti sañjānātī’ti kho āvuso tasmā saññāti saññātī’ti. Này hiền giả! Nhớ biết, nhớ hiểu là tưởng” 1.

Saññā từ ngữ căn saṃ + ñā: là biết.

Ngữ căn saṃ có rất nhiều nghĩa như: mất, suy nghĩ, yên lặng… Như vậy saññā là “biết cái đã mất”, hay saññā là “biết do nghĩ đến” hoặc saññā là “biết do (cái biết hiện tại) không có (yên lặng)”…

Ngoài ra, tùy theo đoạn văn mà saññā có nhiều ý nghĩa khác như māyāsaññā (ảo tưởng), vipallāsa saññā (nghịch tưởng hay điên đảo tưởng)…

Ở đây, Tưởng là sự nhận thức một vật gì đó, do nhớ lại một dấu hiệu đã từng biết như màu xanh, màu vàng, tiếng tru của chó rừng, tiếng hát quen thuộc của ai đó…

Tâm sở Tưởng ví như người giữ kho cho Đức vua, nhận ra thứ tài sản đã được cất giữ trong kho.

Hoặc ví như người thợ mộc nhận ra từng loại gỗ do đã biết những dấu hiệu của chúng.

Vậy nghĩa đơn giản nhất của saññā là: “nhận thức được những gì từng biết qua các giác quan”.

Saññā có thể hiểu là “tri giác” không?

Nếu “tri giác” được hiểu là: “hình thức nhận thức cao hơn cảm giác, phản ánh sự vật với đầy đủ biểu hiện bên ngoài”, thì “tri giác” tuy không lột hết ý nghĩa của saññā, nhưng cũng gần với saññā theo nghĩa thông thường. Vì sao? Vì không từ đó suy diễn ra thêm “một khái niệm nào khác”.

Như cảnh Níp Bàn không phải là pháp được biểu hiện bên ngoài, nhưng tâm đạo Dự lưu nhận cảnh Níp Bàn vẫn có tâm sở Tưởng. Đó là “tri giác cảnh Níp bàn”.

Không nên hiểu “tưởng là tri giác” theo nghĩa triết học như các triết gia Bacon, Descartes, Spinoza và Leibniz đã dùng[6].

Tưởng là một tâm sở rất quan trọng trong đời sống tâm linh, chính sự nhận thức “cái gì” đó qua dấu hiệu (nimitta) từng biết, nhận thức ấy có thể đúng, có thể sai. Biết bao lần ta té ngã chỉ vì “từng biết” miếng ván này vững chắc, nhưng hiện tại nó đã mục nát, biết bao lần ta nhầm lẫn người xa lạ là thân quen, chỉ vì họ có những nét “đã từng biết”, có lần ta rơi xuống hố chỉ vì “từng biết đám cỏ” phủ lên trên miệng hố…

Chính những “dấu hiệu đã từng biết” đưa đến suy luận rồi dẫn đến nhận thức sai, như cho rằng “mặt trời quay quanh trái đất” cũng do dấu hiệu “sáng mọc, chiều lặn”. Cũng do những “dấu hiệu kỳ lạ” của đất đá mà nảy sinh “tôn sùng linh vật”, cũng do những dấu hiệu “ủ rũ héo tàn” của cây cỏ khi người chăm sóc chúng mất đi, làm nảy sinh quan niệm “cây cỏ cũng có vui buồn”, cũng do dấu hiệu “hạnh phúc – đau khổ” dẫn đến quan niệm “ban thưởng hay trừng phạt của Đấng Tạo hóa vô hình …

Tưởng có năng lực dẫn dắt tâm đi “lang thang” giữa muôn ngàn “sai – đúng” như thế, nên tưởng rất quan trọng trong hành trình tâm linh.

Chính Tưởng tích lũy những dấu hiệu để hình thành trí suy luận (trí tư), tưởng là nền tảng ban đầu cho tri thức, nếu như tưởng được đặt đúng hướng.

Tưởng tri (sañjānāti) dẫn đến thức tri (vijānāti).

Thức tri dẫn đến tuệ tri (pajānāti).

Tuệ tri dẫn đến thắng tri (abhijānāti).

Thắng tri dẫn đến liểu tri (pariññā).

Năm pháp này được minh họa như sau:

Hành giả tu tập chỉ tịnh (samatha) với đề mục Đất (paṭhavī kasina) chẳng hạn, giai đoạn đầu nhìn án xứ đất (có tên gọi là parikammanimitta – Sơ tướng hay Chuẩn bị tướng), khi nhắm mắt lại, hình ảnh Sơ tướng hiện ra trong tâm. Hành giả biết rõ như vậy, đây chính là tưởng tri (sañjānāti).

Thời gian sau, do hành trì tinh tấn, khi hành giả nhắm mắt lại Sơ tướng đứng yên không còn khi có khi không như lúc trước, Sơ tướng đã trở thành Trì tướng (uggahanimitta), ấn tướng này rõ nét hơn Sơ tướng, những ưu điểm cùng khuyết điểm của Sơ tướng hiện rõ rệt trong Trì tướng. Hành giả biết rõ như thế, đây là thức tri.

Từ Cận định (upacāra samādhi) hay An chỉ định (appanāsamādhi), hành giả tiến hành tu tập Quán Minh (vipassanā), nhận ra tam tướng :vô thường, khổ, vô ngã của ấn tướng, hay các pháp hữu vi. Đó là tuệ tri

Do phước được tích lũy đầy đủ hành giả chứng đắc Níp Bàn, hiểu rõ sự diệt tắt không còn sanh lại được của pháp ô nhiễm nào đó. Đây là thắng tri.

Hiểu rõ trọn vẹn vấn đề qua 4 khía cạnh: tướng trạng, phận sự, thành tựu, nhân cần thiết. Hay hiểu rõ Nghĩa vô ngại giải (Atthapaṭisambhidā), Pháp vô ngại giải (dhammapaṭisambhidā), Từ vô ngại giải (Niruttipaṭisambhidā), Biện vô ngại giải (Paṭibhāna paṭisambhidā). Đây là liễu tri.

Vị A La Hán đối với một số vấn đề thuộc về chân pháp, Ngài thông suốt hoàn toàn, đây là sự liểu tri của bậc A La Hán, nhưng có một số pháp khác vị A La Hán không thể thông suốt được. Trái lại, tất cả các pháp Đức Toàn Giác thông suốt trọn vẹn, đây là sự liểu tri của Phật Toàn Giác. Như vậy. liểu tri của bậc A La Hán còn hạn hẹp so với liểu tri của Đấng Toàn Giác.

Thật ra, Tưởng chỉ là cái biết “đơn thuần”, các vị Giáo Thọ Sư ví như cái biết của đứa bé khi nhận ra đồng tiền nhờ có dấu hiệu, nhưng không biết giá trị.

Nhưng những dấu hiệu do tưởng nhận ra, giúp cho tâm và trí có nhận thức cao hơn.

Nói cách khác, nhận ra những dấu hiệu từng biết là tưởng, từ nền tảng này tạo điều kiện cho tâm, trí nhận thức cao hơn.

Chính tưởng cũng làm cho “những dấu hiệu” sai khác, không đúng theo thực tướng. Nếu những dấu hiệu được tưởng nhận ra một cách đúng đắn thì mang đến lợi ích lớn, ngược lại thì mang nhiều tai hại. Như Đức Phật có dạy:

“Này các tỷ kheo, có ba pháp này.Thế nào là ba? Dục tưởng, sân tưởng, hại tưởng.

Này các tỷ kheo, có ba pháp này.Để đoạn tận ba pháp này, ba pháp cần phải tu tập.Thế nào là ba?

Để đoạn tận dục tưởng, xuất ly tưởng cần phải tu tập. Để đoạn tận sân tưởng, vô sân tưởng cần phải tu tập. Để đoạn tận hại tưởng, vô hại tưởng cần phải tu tập”.[7]

Hay:

“Tưởng bất tịnh, tưởng chết, tưởng nhàm chán trong các món ăn, tưởng không hoan hỷ với tất cả thế gian, tưởng vô thường, tưởng khổ trên vô thường, tưởng vô ngã trên khổ, tưởng đoạn tận, tưởng ly tham, tưởng đoạn diệt”.

– Này các Tỷ kheo! Mười tưởng này được tu tập, được làm cho sung mãn, đưa đến quả lớn, lợi ích lớn, thể nhập vào bất tử, lấy bất tử làm cứu cánh.” [8]

Tóm lại saññā (tưởng) ở đây là nhớ lại những cảnh đã từng biết, như Pāli có giải:

Saññātī’ti = saññā: nhớ lại, gọi là tưởng.

Sự nhớ lại sai lạc gọi là tưởng kiến hay tà kiến (thấy sai – micchā diṭṭhi).

Sự nhớ lại đúng theo thực tướng, tức là có trí tuệ can dự vào sẽ mang lại lợi ích lớn.

25- Hỏi: Tứ ý nghĩa của tâm sở Tưởng là gì?

Đáp: Tâm sở Tưởng có bốn ý nghĩa là:

  • Trạng thái: Có sự nhớ lại. (Sañjānana lakkhaṇā).
  • Phận sự: Nhớ trở lại do có dấu hiệu (đã biết) làm duyên. (Pana sañjānana paccayanimittakaranarasā).
  • Thành tựu: Nắm giữ đúng hoặc sai cảnh đã nhớ lại. (Yathā gajhanimittabhinivesa paccupaṭṭhānā).
  • Nhân cần thiết : Có cảnh tái hiện. (Yathā upaṭṭhitavisaya padaṭṭhānā). 

Giải thích:

Sự nhớ lại này là nhớ những gì đã từng gặp, nói rõ hơn là “nhớ lại” sáu cảnh đã từng biết.

Sự nhớ này chỉ phản ánh đại cương những nét cơ bản, không phản ánh đúng sự thật trong hiện tại. Như màu xanh tại hiện trường, giúp Tưởng nhớ lại màu xanh ở quá khứ, nhưng rõ ràng 2 màu xanh này chưa hẳn đã như nhau.

Vì có sáu cảnh đã từng biết nên Tưởng được phân thành sáu loại: sắc tưởng, thinh tưởng, mùi tưởng, vị tưởng, xúc tưởng và pháp tưởng.

Nhớ lại “cái đã từng biết” khi gặp đối tượng mới, hoặc nhớ lại ngay chính đối tượng đó, đây là trạng thái của Tưởng.

Chính sự nhớ lại “nét đại cương” đã từng biết, phần nhiều đưa đến sai lạc cảnh trong hiện tại, cho dù đồng tiền nhận biết hôm nay chính là đồng tiền hôm qua, nhưng đã có ít nhiều thay đổi rồi, nói chi đến đồng tiền thứ hai. Tưởng chỉ có trạng thái “nhớ lại” chứ không có khả năng phân tích.

Các Ngài A xà Lê (Ācariya) có cho ví dụ: đứa bé nhận biết đồng tiền do nhớ lại ví như cái biết của Tưởng, nhận thức giá trị đồng tiền ví như cái biết của Thức, khả năng phân tích qua sự nhận thức giá trị đồng tiền là cái biết của Trí.

Có thể hiểu khái lược như vầy “biết giá trị đồng tiền” là Thức, “nhận biết sự biến động giá trị này” là Trí, còn Tưởng chỉ đơn thuần “biết đồng tiền”.

Phần nhiều trạng thái nhớ lại của Tưởng che lấp hiện trạng thực tại, dẫn đến những nhận thức hư ngụy (vipallāsa), nên Đức Phật cảnh báo qua lời dạy:

“ Quá khứ không truy tìm.        Tương lai không ước vọng….  Chỉ có pháp hiện tại.        Tuệ quán chính là đây.”[9]

Phận sự: Từ một dấu hiệu đã biết tạo điều kiện cho sự nhớ lại đó là phận sự của Tưởng.

Như khúc quanh của con đường khiến nhớ lại tai nạn mình từng bị ở nơi này, khúc quanh con đường là dấu hiệu (nimitta), việc nhớ lại tai nạn đã xảy ra là phận sự, nhớ lại rõ ràng những chi tiết của tai nạn là trạng thái của Tưởng.

Thành tựu: Nhớ lại những chi tiết của cảnh đã từng biết có thể “nhớ đúng hoặc nhớ sai”, nhưng cả hai đều là kết quả từ phận sự của Tưởng, nên gọi là thành tựu của Tưởng.

Nghe giọng hát quen quen, nhớ lại giọng hát người ca sĩ nào đó rồi cho rằng chính đó là giọng của người ca sĩ ấy, sự “cho là” này có thể đúng, có thể sai, nhưng đều là thành tựu của Tưởng.

Sự nhớ lại cảnh quá khứ, dù nhớ đúng hay nhớ sai, vẫn có cơ hội tạo điều kiện cho tà kiến sanh khởi, nhớ cảnh sai lạc nên tà kiến sanh khởi dễ dàng, điều này rõ ràng dễ hiểu.

Nhưng còn nhớ lại cảnh quá khứ đúng thì làm sao tà kiến lại sanh khởi được? Tà kiến vẫn có thể nương vào đó mà sinh khởi, là do bám chắc, nắm chắc cảnh quá khứ. Vì thế Đức Phật dạy trong kinh Nhất Dạ Hiền Giả:

“Chỉ có Pháp hiện tại       Tuệ quán chính là đây…

Ngài không đề cập đến cảnh, cho dù là cảnh hiện tại.

Trong Kinh Phạm Võng (Brahmajālasutta) Đức Phật có giảng rõ tà kiến phát sanh từ sự nhớ này. Tức là do có thắng trí nhớ lại đời sống quá khứ, rồi so sánh với hiện tại, cho rằng có một tự ngã thường hằng bất biến, thế là “chấp thường” lại hiện khởi, Thường kiến lại hình thành.

Sự nhớ đúng cảnh quá khứ rồi so sánh với cảnh hiện tại, nhận thức ra tính chất vô thường của pháp hữu vi, giúp trí sanh khởi rồi vững mạnh, sẽ mang đến lợi ích lớn.

Đức Phật dạy “Tưởng vô thường đưa đến lợi ích lớn” là đề cập đến sự nhớ lại đúng và không có bám chắc vào cảnh quá khứ này.

Nên ghi nhận rằng : “sự nhận thức đúng- sai so với cảnh quá khứ hay cảnh hiện tại, là khả năng của trí, tưởng chỉ đơn thuần nắm giữ cảnh”.

Nhưng nguyên nhân nào khiến Tưởng phải nắm giữ cảnh ? Đó là do tâm, tâm muốn biết cảnh trọn vẹn nên Tưởng phải nắm giử cảnh, ví như Đức vua Chuyển Luân muốn có vàng ở giữa sông, Cư sĩ báu đã làm hài lòng vua Chuyển Luân.

Nói cách khác. thành tựu của Tưởng là “nắm giữ cảnh hiện tại do nhớ lại một dấu hiệu nào đó đã từng biết”. Có ví dụ như sau :

Có năm người mù không từng thấy voi, muốn biết rõ con voi ra sao?. Ngày kia, có người dẫn họ đến một con voi, bảo cho họ biết rằng: “Đây là con voi”, rồi cho họ sờ voi.

Một người sờ được vòi voi, một người sờ được thân voi, một người sờ được chân voi, một người sờ được tai voi, một người sờ được đuôi voi. Người sờ được chân voi cho là “con voi giống như cột nhà” vì nhớ lại “cột nhà” rồi so sánh với chân voi, người sờ được tai voi cho là “con voi giống như cái nia sàng gạo”, người sờ được vòi voi cho là “con voi giống như con đĩa lớn”…. Tức là, những người mù ấy “do nắm giữ một dấu hiệu đã biết, sau khi sờ voi, cho rằng con voi giống cái đã từng biết như thế”.

Cũng vậy, Tưởng chỉ nắm giữ cảnh qua dấu hiệu từng biết, còn đúng sai so với thực trạng, vượt ngoài khả năng của Tưởng. Tưởng ví như những người mù kia vậy.

Nhân cần thiết trợ sanh cho Tưởng là có cảnh tái hiện.

Nên hiểu chữ “tái hiện” ở đây không hẳn là cảnh cũ, mà là cảnh có những dấu hiệu (nimitta) từng biết, ví như vị Trưởng lão xướng lên những lời kinh cầu an, những vị Tỷ kheo khác biết ngay tên bài kinh đang tụng, những lời kinh ban đầu là dấu hiệu, bài kinh đang tụng là cảnh của tâm. Chính những dấu hiệu này, có thể khiến Tưởng có nhận định sai lạc, ví như con nai đi vào ruộng ăn cỏ lúa, chợt thấy hình nộm, nó ngỡ là người thật nên hoảng hốt bỏ chạy, nó không đủ tinh khôn để nhận định là người thật hay giả. Hoặc những lời kinh ban đầu khiến nhận định sai, cho là đó là bài kinh A. Thật ra, vị Trưởng lão muốn tụng bài kinh B, giữa hai bài kinh có những câu đầu giống nhau.

Cảnh mới gặp lần đầu có làm Tưởng sanh khởi không?

Cảnh gặp lần đầu đó vẫn có những dấu hiệu mà Tưởng từng biết, tuy gọi là cảnh mới gặp chứ thực ra trong cảnh có chứa nhiều “dữ liệu” mà Tưởng từng biết. Nói chung một cảnh hữu vi thường chứa những dấu hiệu mà Tưởng từng biết, nếu gặp cảnh có nhiều “dữ liệu” thì Tưởng phát huy sức mạnh “nhớ lại” mau chóng, còn nếu ít dữ liệu thì Tưởng sanh lên nhưng không thể phát huy sức mạnh. Biết bao lần ta nhớ mãi không ra một vật cất dấu ở đâu đó, sở dĩ có điều này là do cảnh có “quá ít dữ liệu”.

Một người chưa từng đến sa mạc nhưng khi thấy sa mạc thì người ấy biết ngay. Do đâu? Do từng nghe, từng biết trong sách vở, hình ảnh …. Đã bao lần chúng ta nhớ rằng “cảnh này, người này” đã từng gặp ở đâu rồi, thì ra nó từng biết qua tranh ảnh, qua giấc mơ…

26HỎI: Nhân cần thiết trợ sanh choTưởng là cảnh từng gặp. Trong tâm Chuyển tánh (gotrabhū) hay tâm Sơ Đạo, cảnh Níp bàn xuất hiện lần đầu tiên, vì sao Tưởng lại sanh khởi được?.

Đáp:

Hành giả tu tập quán Minh, nhờ tinh cần tu tiến chứng đạt Níp Bàn lần đầu tiên, Níp bàn là cảnh chưa từng hiện khởi cho phàm nhân, nhưng vẫn trợ giúp cho Tưởng sanh khởi được, là vì :

Níp Bàn có trạng thái là vắng lặng (santilakkhaṇaṃ), hiện bày sự vắng lặng lại là thành tựu của Định (upasama paccupaṭṭhāna).

Tâm hành giả hành quán Minh (vipassanā) thường thân cận với Định, cho dù đó là sátna định (khaṇa samādhi), cận định (upacārasamādhi) hay An chỉ định (appanā samādhi).

Sự vắng lặng này là “dấu hiệu” mà Tưởng đã từng biết, do đó trạng thái vắng lặng của Níp Bàn là nhân cần thiết trợ sanh cho Tưởng tâm sở.

Dĩ nhiên sự vắng lặng do thành tựu của Định khác với sự vắng lặng của cảnh Níp Bàn. Trạng thái vắng lặng của Níp Bàn là sự vắng lặng không có phiền não lẫn pháp hữu vi, còn sự vắng lặng của Định còn vướng mắc pháp hữu vi lẫn phiền não. Ví như sự yên lặng của ly nước tinh khiết (cảnh Níp Bàn) với sự yên lặng nước có cặn lắng đọng ở đáy ly (ví như sự yên lặng của Định), chất cặn bã tạm thời lắng yên ở đáy ly nhưng nước vẫn có màu sắc cùng mùi vị của chất bã, khi có cơ hội thì chất cặn bã ở đáy ly sẽ dấy động lên. Nhưng chỉ bấy nhiêu dấu hiệu “yên lặng” của định cũng đủ giúp Tưởng sanh khởi khi nhận cảnh Níp Bàn lần đầu.

Các Ngài bảo rằng “Định chỉ có khả năng áp chế phiền não, chứ không trừ tuyệt được phiền não” là thế đó.

Hành giả tu tập quán Minh phải dựa vào nền tảng của Định, tạm thời làm lắng yên phiền não giúp cho Trí vững mạnh, khi Trí có đầy đủ sức mạnh sẽ sát tuyệt phiền não. Trong quá trình tu tập này, Tưởng lại hổ trợ Định, giúp Định phát triển sức mạnh để áp chế phiền não, nên Tưởng thường ghi nhận dấu hiệu “vắng lặng” của Định. Thế là, sự vắng lặng của Níp Bàn là “dấu hiệu” cần thiết trợ sanh cho Tưởng trong tâm Chuyển tánh (Gotrabhū) là điều dễ hiểu, tiếp đến tâm Sơ Đạo lại nhận cảnh Níp Bàn (xem như cảnh Níp Bàn lại tái hiện), dĩ nhiên Tưởng dễ dàng sanh khởi hơn so với Tưởng trong tâm Chuyển tánh (xem Quy trình tâm pháp – Lộ tâm đắc Sơ Đạo).

27HỎI: Vì sao Thọ – Tưởng gọi là tâm hành?.

Đáp:

Ông Visākha có hỏi Bà Dhammadinnā rằng :

Thế nào là tâm hành (katama cittasaṅkhāro ti)?.

Bà Dhammadinnā đáp rằng:

  • Này hiền giả Visākha, thọ và tưởng là tâm hành (saññā ca vedanā ca cittasaṅkhāro ti).
  • Vì sao thọ – tưởng gọi là tâm hành (tasmā saññā ca vedanā ca cittasaṅkhāro ti)?.
  • Tưởng và Thọ là tâm sở, các pháp này lệ thuộc vào tâm. Nên thọ và tưởng thuộc về tâm hành. (Saññā ca vedanā ca cetasika ete dhammā cittapaṭibaddhā, tasmā saññā ca vedanā ca cittasaṅkhāro ti).[10]

Thọ và Tưởng được gọi là tâm hành vì cột dính (paṭbaddhā) với tâm. Ba pháp : tâm, thọ và tưởng liên kết chặt với nhau. Tâm biết cảnh, thọ hưởng cảnh, còn tưởng nắm giử cảnh.

Tâm sanh lên do bốn nhân: nghiệp quá khứ, có cảnh, có tâm sở và có vật nương. Nhưng chủ yếu là loại tâm sở nào?.

Trong năm uẩn, hành uẩn có công năng tạo tác, Phật ngôn có ghi rắng :

“Saṅkhāra paccayā viññāṇaṃ

Viññāṇa paccayā nāmarūpaṃ…

Hành duyên thức, thức duyên danh – sắc...”

Thức duyên cho danh, vậy danh là gì? Danh ở đây chỉ cho Thọ – Tưởng (tuy hành cũng là danh pháp, nhưng Hành hay hành uẩn đã được nêu ra phía trước), vậy Thọ – Tưởng (danh) do Thức làm duyên sanh khởi nên ba pháp này nương vào nhau khắn khít, do đó gọi Thọ và Tưởng thuộc về tâm hành.

Lại nữa, tâm có phận sự hướng dẫn các tâm sở đồng sanh với mình cùng biết cảnh, vì thế khi tâm biết cảnh xấu, tưởng “nắm giữ cảnh xấu, khi tâm biết cảnh tốt thì tưởng cũng “nắm giữ cảnh tốt”, tưởng đối với tâm ví như gã nô lệ đối với chủ nhân, hoàn toàn làm theo ý chủ nhân. Trưởng lão Tissa tu quán với đề mục bộ xương, nhìn cô gái cười Ngài lại thấy bộ xương nhe răng, đây là hình ảnh do Tưởng tạo ra.

Còn Thọ dính liền với Tưởng, khi Tưởng cho là cảnh tốt thì Thọ sẽ hoan hỷ, khi Tưởng cho là cảnh xấu thì Thọ sẽ khó chịu.

Do ý nghĩa này, nên Bà Dhammadinnā bảo “Thọ và Tưởng thuộc về tâm hành”.

28- HỎI: Thế nào là tâm sở Tư (cetanā cetasika)?.

Đáp:

Tâm sở cetanā dịch là TƯ, là vì cả ba từ Citta, Cetasika và Cetanā đều xuất nguyên từ ngữ căn CIT là “suy gẫm, suy tư”.

Có ba loại suy gẫm: Suy gẫm biết cái “đang hiển lộ”, suy gẫm để biết cái “ẩn khuất” và suy gẫm để hành động.

Điều “ẩn khuất” có hai loại: đã xẩy ra, và đang xẩy ra nhưng còn bị che lấp.

Có câu chuyên ghi trongBổn sanh: Bồ tát quan sát những chi tiết đặc biệt trên đường đi, suy gẫm biết rắng “Có con voi cái đã đi qua (vì phân và nước tiểu voi nằm chung một chỗ), con voi chột một mắt (vì thấy cỏ một bên còn nguyên, trái lại bên kia đường thì xơ xát)… Đây là suy gẫm biết cái “ẩn khuất đã xẩy ra”.

Một người nhìn thấy ở xa có khói đen bốc lên dày đặc, y biết rằng “nơi ấy đang có hỏa hoạn”, đây lả suy gẫm biết cái “ đang xẩy ra bị che lấp”. Như vô thường là pháp đang hiện khởi, nhưng bị che lấp bởi si mê….

Suy gẫm để biết cái “ẩn khuất” phải dụa vào sự hiểu biết trước đó, cái biết ban đầu là TÂM, suy gẫm để biết cái “ẩn khuất” là Trí, còn suy gẫm để hành động, được gọi là Tư.

Tuy Tư (cetanā) cũng là một tâm sở, nhưng có nét đặc biệt riêng là “hành động, tạo tác”.

Đức phật có dạy :“Gò mối đêm phun khói

Và chiếu sáng ban ngày…”[11]

Ban đêm phun khói là ban đêm suy nghĩ, ban ngày chiếu sáng là ban ngày thực hiện những gì ban đêm suy nghĩ.

Có ví dụ minh họa về ba sự suy gẫm này như sau:

Có một người nghèo khổ, thấy có người giàu sang sung túc, y suy nghĩ “mình nghèo khổ là do thiếu phước, người kia giàu sang là do tích trữ nhiều phước báu, vậy ta hãy tạo phước bằng cách bố thí, cúng dường… để được sung túc sau này”. Biết “nghèo khổ hay giàu sang” là tâm, suy nghĩ “thiếu phước hay đầy đủ phước” là tâm sở Trí, “tạo phước” là tâm sở Tư.

Do đó, Cetanā cetasika dịch là tâm sở Tư, để phân biệt với tâm (citta) và tâm sở (cetasika), đồng thời nói lên được tính tạo tác của tâm sở này.

Nên ghi nhận rằng “ở đây chỉ nêu lên khía cạnh suy gẫm, không đề cập đến cái biết (nhận thức), vì nhận thức là lãnh vực riêng của Tâm, Tưởng và Trí.

Suy gẫm + nhận thức của trí và tưởng theo khuynh hướng thiện, đó là trí Tư.

Suy gẫm + nhận thức của trí và tưởng theo khuynh hướng bất thiện, đưa đến tà trí, tà kiến.

Như một nhà bác học nghiên cứu chế tạo ra những chất độc, giết hại chúng sanh, đó là tà trí. Còn nảy sinh tà kiến ra sao ?

Trí tuy có bản chất tốt đẹp, nhưng do Tưởng làm cho lệch hướng nảy sinh tà kiến, ví như trái cây ngọt trở thành chất say, chất ngọt trái cây là khác, chất say là khác.

Chính vì Tưởng nắm giử (chấp thủ) cảnh quá khắng khít nên phát sanh hậu quả trên. Và Đức Phật đã cảnh báo những “chấp thủ” nguy hiểm này: “Chánh pháp còn buông bỏ huống chi là tà pháp”.

Hành giả hành quán Minh, không nên dựa vào sức mạnh của Tưởng quá khắng khít, hãy để cho cảnh trôi chảy tự nhiên theo sự vận hành của Pháp, nhằm mục đích loại trừ tà trí và tà kiến.

Ngoài ý nghĩa “suy ngẫm”, tùy theo trường hợp mà ngữ căn Cit còn có nhiều ý nghĩa khác như : Đối với tâm, ngữ căn Cit có ý nghĩa “nhận biết (vijānana)”, trong Cetanā thì Cit còn có ý nghĩa “cố ý”. Đức Phật có dạy: “cetanahaṃ bhikkhave sīlaṃ vadāmi – Này chư Tỷ kheo, Như Lai dạy sự cố ý là giới”.

Hay: “cetanahaṃ bhikkhave kammaṃ vadāmi – Này chư Tỷ kheo, Như Lai dạy sự cố ý là nghiệp”.

Điển hình như giới sát sanh chẳng hạn: “pānātipātā veramanī sikkhāpadaṃ samādiyāmi: Tôi xin giữ điều học là CỐ Ý tránh xa sự sát sanh”, chữ veramanī đồng nghĩa với cetanā.

Hoặc Cit trong Cetanā dùng theo nghĩa “phối hợp (abhisandaha)”, vì Cetanā liên kết các danh pháp đồng sanh để tạo tác.

Hay Cit trong cetanā dùng theo nghĩa “tích trữ (āyāhana)”, vì cetanā lưu giữ hạt giống (bīja), cho quả về sau.

Vì mang nhiều ý nghĩa như thế, nên rất khó tìm một từ ngữ để diễn đạt trọn vẹn chữ Cetanā, nên tạm dịch Cetanācetasika là Tư tâm sở.

Một từ khác cũng ám chỉ cho Tư tâm sở là saṅkhāra (hành), như trong Thập nhị duyên khởi (sampaṭicca):

“Avijjā paccayā saṅkhārā.          Saṅkhārā paccayā viññāṇaṃ….

Vô minh duyên hành.      Hành duyên thức…..”

Hành ở đây chỉ cho những gì tạo ra (pháp khác) và bị (pháp khác) tạo ra. Như Tư tâm sở tạo ra Thức, nhưng chính Tư tâm sở cũng bị tạo ra từ Vô minh…

Đồng thời Hành ở đây chỉ cho một tập thể các pháp có công năng tạo tác, tức là dùng theo ý nghĩa “phối hợp”, nhưng chủ yếu là Tư tâm sở. Ví như tháp Eiffel là công trình của một tập thể công nhân nhưng chỉ nêu tên “tháp Eiffel” vì công trình này do ông Eiffel là trưởng.

Không nên hiểu Hành là “sự sinh hoạt”, như thế sẽ sai lệch ý nghĩa Phật ngôn: “sabbe saṅkhārā dukkhāti – Tất cả pháp Hành là khổ”, nếu hiểu hành là sự sinh hoạt thì câu Phật ngôn trên trở thành: “Tất cả sự sinh hoạt là khổ”.

Chứng đắc Đạo, Quả, Níp Bàn cũng là sự sinh hoạt của tâm, chẳng lẽ việc này cũng là khổ ư ?

Pāli có giải thích từ ngữ Cetanā như sau :

  • Cetayatīti = cetanā. “Sự cố ý là Tư.”
  • Abhisandahatīti = cetanā. “Phối hợp chung lại với nhau gọi là Tư”.
  • Pabandhati pavattati = cetanā. “Luôn duy trì sự tiếp diễn không dứt, gọi là Tư.”

Sách Atthasālinī có giải thích như vầy:

– Attānā sapayutta dhamme ārammaṇa abhisandahati = cetanā. “Phối hợp các pháp tương ưng trên một cảnh cùng với mình, gọi là Tư.”

Sách Vibhāvinīṭīkā lại giải thích :

– Saṅkhatābhisaṅkharaṇe vā byāpāraṃ apajjatī ti = cetanā.

“Hành động hay tạo điều kiện cho pháp khác sanh ra, gọi là Tư”.

Tóm lại Tư tâm sở là pháp có tính quyết định hành động.

Tâm sở Tư tự mình hành động đồng thời điều hành các danh pháp đồng sanh hành động, tất cả đều làm phận sự riêng trên một đối tượng (cảnh).

29 HỎI: Hãy trình bày bốn ý nghĩa của Tư tâm sở ?

Đáp:

Tứ ý nghĩa của Tư tâm sở là:

  • Trạng thái: Kích động đến các pháp tương ưng (cetayita lakkhaṇaṃ).
  • Phận sự: Tập hợp các pháp tương ưng cùng hướng về cảnh (āyuhanarasā).
  • Thành tựu: Có sự phối hợp, xếp đặt các pháp tương ưng (saṃvidhāna paccupaṭṭhāna).
  • Nhân cần thiết: Có ba danh uẩn ngoài ra (sesakhandha padaṭṭhā).

Giải thích:

Trạng thái: Khi tâm cùng các danh pháp đồng sanh bị kích thích, nên hướng đến cảnh, chú ý đến cảnh. Hành giả nhận biết rõ điều này, hiểu biết rằng “ đây là trạng thái của Tư tâm sở đã phơi bày”.

Phận sự của Tư tâm sở là đôn đốc các danh pháp đồng sanh thực hiện phận sự riêng của mình đối với cảnh, như đôn đốc tâm nhận biết cảnh, thúc đẩy thọ hưởng cảnh, kích thích tưởng nhớ lại…ví như vị Đại thần tấu trình lên Đức vua tình hình của dân chúng, giúp vua hiểu biét rõ sinh hoạt của dân chúng.

Riêng đối với những tâm sở thuộc hành uẩn, có công năng tạo tác thì tâm sở Tư kích động nhiều hơn trong phận sự tạo tác riêng, ví như người điều hành công việc của một công trình.

Riêng Tư tâm sở có hai phận sự:

Phận sự thông thường là tập hợp các pháp tương ưng đồng hướng về đối tượng (cảnh).

Phận sự lưu giữ chủng tử (bīja): nếu như Tư tâm sở có sức mạnh lại đồng sanh với loại tâm thích hợp, sẽ lưu giữ lại hạt giống để tạo quả về sau, đây là phận sự thứ hai của Tư tâm sở.

Phận sự thứ hai này không phổ cập, nó chỉ có thể thực hiện được trong một số tâm (là tâm thiện hay tâm bất thiện) mà thôi.

Ngoại trừ tâm thiện hay tâm bất thiện ra, những tâm vô ký không hề lưu chủng tử tạo thành tâm quả về sau, cho dù khi ấy tâm sở Tư có nhiều sức mạnh. Vì sao? Vì sức mạnh của Vô minh và Ái không thể tác động đến những tâm Vô ký, nói cách khác: những ô nhiểm, cấu uế từ bên ngoài không ảnh hưởng chi đến những tâm Vô ký này cả.

Thành tựu: là khi các pháp tương ưng với Tư tâm sở có sự sắp xếp theo đúng chức năng, phối hợp đồng bộ với nhau trên một đối tượng, ví như sự thi công một công trình tiến triển nhịp nhàng đồng bộ, các bộ phận thi công không gây trở ngại cho nhau. hành giả quán sát thấy được đặc tính đồng bộ của các pháp đối với cảnh, thì hiểu rằng: “Đây là sự thành tựu của Tư tâm sở”.

Đức Phật có dạy: “Chúng sanh có nghiệp là thai tạng”.

Và: “Này chư Tỷ kheo, chính Tư tâm sở (cetanā) tạo nghiệp, do năng lực của Tư tâm sở dẫn dắt, chúng sanh thực hiện nghững nghiệp tốt hay xấu xuyên qua thân, ngữ, ý”.[12]

Hai câu Phật ngôn này nói lên phận sự và sự thành tựu của Tư tâm sở.

Ba nghiệp: thân, ngữ và ý nghiệp đều do Tư tâm sở điều sử, đồng thời chữ kamma (nghiệp) ám chỉ cho Tư tâm sở.

Các Giáo Thọ sư Mūlaṭīkā nói rằng: “Gọi là cetanā tạo nghiệp, không phải nói đặc tính chủ yếu trực tiếp của cetanā, mà nêu rõ “sự thành tựu” của cetanā”.

Nghĩa là nêu bày sự thành tựu của Tư tâm sở trong tâm đang hiện khởi bằng tên gọi khác là nghiệp.

Nhân cần thiết của Tư tâm sở là thức, thọ và tưởng. Vì sao ?

Vì Tư tâm sở có nét đặc trưng là “sắp xếp, phối trí” các danh pháp đồng sanh phù hợp với phận sự riêng. Pháp tương ưng đồng sanh gồm có: Thức, thọ và tưởng. Nếu không có thức (tâm) thì danh (các tâm sở) cũng không có.

Viññāṇa nirodhā nāmarūpa nirodho : Do Thức diệt nên danh sắc diệt”.

Nếu không có Thọ thì sự hưởng cảnh cũng không có. Sự tạo tác của hành uẩn trở thành vô ích.

Nếu không có Tưởng, sự nắm giữ, duy trì cảnh cũng không, sự tạo tác đối với cảnh cũng không thể thực hiện được.

Nếu không có ba uẩn này thì phận sự sếp đặt, điều động của Tư tâm sở trong việc xử sự cảnh cũng không hiện hữu. Ví như người điều hành cuộc họp trong phòng họp, nếu không có ai đến họp thì sẽ không có người điều hành. Điều này như thế nào, cũng vậy nếu thiếu ba uẩn trên, thì Tư tâm sở (dẫn đầu trong hành uẩn) cũng không xuất hiện.

Mặt khác, ba pháp này thuộc về tâm hành, mất một pháp xem như mất cả ba.

30- HỎI: Vai trò của Tư tâm sở trong các loại tâm ra sao ?

Đáp:

Trong tâm thiện hiệp thế (kusala lokiyacitta) và tâm bất thiện, vai trò của Tư tâm sở là chủ yếu, vì nó có phận sự giữ lại hạt giống để cho quả về sau. Trong tâm thiện Siêu thế (kusala lokuttaracitta), thì vai trò của trí là chủ yếu, vì tâm thiện Siêu thế có khuynh hướng diệt quả của nghiệp luân hồi, hay là quả của nghiệp hữu (bhavakamma).

Như tâm Sơ Đạo diệt nghiệp cho quả tái sanh vào 4 khổ cảnh.

Tâm Tam Đạo diệt nghiệp cho quả tái sanh vào Dục giới.

Tâm Tứ Đạo diệt nghiệp cho quả tái sanh vào cõi Sắc và cõi Vô sắc.

Khuynh hướng của trí trong tâm Siêu thế trái với khuynh hướng “tích lũy” của Tư tâm sở, tâm sở Tư tích lũy nghiệp cho quả tái sanh vào các cảnh giới. Do đó, trong tâm thiện Siêu thế vai trò của Tư tâm sở không còn là chủ yếu, tuy Tâm Đạo tạo thành tâm Quả Siêu thế nhưng đó không phải là thành tựu của Tư tâm sở, mà đó là kết quả của Trí trong tâm Đạo, nên tâm quả Siêu thế chỉ nhận độc nhất cảnh Níp Bàn mà thôi,

Còn tâm quả hiệp thế là thành quả của Tư tâm sở, nên các tâm quả hiệp thế nhận nhiều cảnh nhưng không thể nhận cảnh Níp Bàn.

Nói cách khác: Tư tâm sở trong tâm Siêu thế chỉ có thành tựu thông thường là: “tập hợp các pháp tương ưng hướng về cảnh” mà thôi, còn phận sự lưu giữ chủng tử không thể thực hiện được.

Tuy tâm sở Trí là thành viên trong hành uẩn có Tư tâm sở đứng đầu, nhưng trong tâm thiện Siêu thế trí vượt trội hơn Tư tâm sở, nên Tư tâm sở “đành phải nương theo trí”, ví như vị cố vấn Đại thần sáng suốt hơn Đức vua, nên Đức vua đành phải theo ý kiến của vị Đại thần.

Vì sao tâm quả thiền cũng chỉ nhận một cảnh, không thể nhận nhiều cảnh? Có phải là thành quả của tâm sở Tư không?

– Đúng vậy, đó cũng là thành quả của tâm sở Tư, nhưng vì cảnh này chỉ là cảnh “khái niệm”, không có thực tính pháp. Lại nữa, cảnh này do sức mạnh của Định gắn chặt, nên những cảnh khác không có cơ hội chen vào ,vì Định đã áp chế được những cảnh tham dục.

Nói cách khác, tuy tâm quả thiền là do tâm sở Tư lưu lại chủng tử hình thành, nhưng do sức mạnh của Định áp chế các cảnh khác, chỉ chấp nhận một cảnh thiền chứng, do đó tâm quả thiền chỉ có một cảnh, mà lại là cảnh “khái niệm – paññāttārammaṇa)”.

Trong tâm quả hiệp thế, tuy có Tư tâm sở nhưng nó không thể tạo thành quả nghiệp trong tương lai, nó chỉ có thành tựu thông thường, vì hạt mầm trong tâm quả hiệp thế đã bị hoại, ví như lúa giống đã bị luộc chín, không thể trở thành cây lúa trong tương lai.

Trong tâm Hạnh (kriyācitta) lại hoàn toàn không có hạt giống (bīja), ví như nước cất tinh khiết, hay nước cốt dừa đã tinh luyện thành dầu và Tư tâm sở cũng chỉ có phận sự thành tựu thông thường mà thôi.

Một tên gọi khác chỉ thành tựu thông thường của Tư tâm sở, đó là “nghiệp đồng sanh – sahajātakamma)”.

Như vậy, có hai loại nghiệp: Nghiệp cho quả vị lai và nghiệp đồng sanh (tức là khi tâm diệt thì nghiệp cũng diệt) và câu Phật ngôn:

“Cetanahaṃ bhikkhave kammaṃ vadāmi : Này chư Tỷ kheo, Như lai tuyên bố chính sự cố ý là nghiệp”. Là ám chỉ hai loại nghiệp: nghiệp đồng sanh và nghiệp cho quả dị thục tùy theo loại tâm đang nhận cảnh.

31- HỎI: Tương quan giữa bốn danh uẩn ra sao ?

Đáp:

Bốn danh uẫn này có sự tương quan mật thiết với nhau, tạo thành sự vững chắc của danh pháp. Bốn danh uẩn này trợ giúp lẫn nhau theo cách hỗ tương duyên (aññamaññapaccayo).

Khi tâm nghĩ đến hạnh phúc, tưởng sẽ nhớ lại những điều an lạc, hay hình ảnh vị ân nhân đã trợ giúp. Khi tâm nghĩ đến đau khổ, tưởng sẽ tìm lại hình ảnh kẻ thù đã bức hại xưa kia hay những hình ảnh nghiệt ngã của quá khứ hoặc trong hiện tại…

Ngược lại khi tưởng nhớ lại những hạnh phúc thì tâm biết cảnh tốt, tưởng nhớ lại những bất hạnh thì tâm biết cảnh xấu…

Tâm biết cảnh tốt dẫn đến thọ hân hoan, tâm biết cảnh xấu dẫn đến thọ ưu buồn …

Khi thọ hân hoan khiến tâm rộng mở, khi thọ khó chịu tâm lại co rút, như khi vui, người ta dễ dàng chấp nhận mọi điều, khi buồn người ta luôn từ chối mọi việc, cho dù đó là điều hợp lý.

Tưởng cũng tác động đến thọ, khi tưởng cho là cảnh tốt (dù là cảnh không tốt) thọ lại hân hoan, như khi người con phạm lỗi, bị cha mẹ rầy mắng, y cho rằng “mình đã được tha thứ” nên có sự hài lòng. Khi tưởng cho là cảnh xấu (dù là cảnh tốt) thì thọ lại phiền muộn, khó chịu, như trường hợp nghe câu khen ngợi thật tình, nhưng nhớ lại mình đã từng bị lừa mị bằng những lời như thế nên cau mày, khó chịu.

Thọ cũng tác động đến Tưởng, khi Thọ hân hoan Tưởng sẽ vẽ ra một tương lai huy hoàng, khi Thọ sầu thảm Tưởng sẽ vẽ ra một chân trời u ám…

Tâm tác động đến Hành uẩn như tâm hướng về điều ác, Hành sẽ tạo tác thành thân, ngữ, ý bất thiện. Khi Tâm hướng về điều thiện, Hành sẽ tạo tác ra thân, ngữ , ý thiện,

Đức Phật có dạy :

Diso disaṃ yaṃ taṃ kayirā       Verī vā pana verinaṃ.      Micchā panihitaṃ cittaṃ            Pāpiyo naṃ tato kare.

“ Kẻ thù hại kẻ thù    Oan gia hại oan gia Không bằng tâm hướng tà.      Gây ác cho tự thân.”[13]

Và:

Na taṃ mātā pitā kayirā          Aññe vā pi ca ñātakā      Samanā panihitaṃ cittaṃ.      Seyya so naṃ tato kare.

“Điều mà mẹ, cha, bà con.         Không có thể làm được. Tâm hướng chánh làm được.  Làm được tốt đẹp hơn”.[14]

Hành uẩn cũng tác động đến Tâm khi tạo cảnh (tâm sở Tác ý (manasikāra) làm việc này), Hành uẩn tạo cảnh tốt thì Tâm biết cảnh tốt, hành uẩn tạo cảnh xấu thì Tâm biết cảnh xấu.

Bốn uẩn: Thọ, tưởng, hành và thức uẩn, ví như Đức vua có ba vị đại thần. Một vị được vua sủng ái, có vật gì lạ cũng ban thưởng cho (ví như thọ uẩn), một vị trình tấu cho Đức vua những điều tốt hoặc xấu đã xẩy ra (ví như tưởng uẩn), một vị sẽ thi hành lịnh của Đức vua (ví như hành uẩn).

32- HỎI: Thế nào là tâm sở Nhất hành (ekaggatā cetasika).

Đáp:.

Chữ Ekaggatā được phân tích thành:

Eka + agga + tā = ekaggatā.

Eka là một, agga là cao tột. Vậy ekaggatā là điểm cao tột, nên ekaggatā còn được dịch là nhất điểm.

Khi ekaggatā phát triển vững vàng, có sức mạnh trở thành Định (samādhi), đó là đỉnh cao của pháp chỉ tịnh nghiệp xứ (samatha kammaṭṭhāna).

Ekaggatā dịch là Nhất hành vì có trạng thái không chao động, đồng thời trợ giúp cho tâm cùng các tâm sở đồng sanh cùng “đứng yên” như nó. Tức là tâm cùng các tâm sở có một hành tướng là yên lặng trong cảnh. Ví như ngọn lửa không chao động khi không có gió, hoặc ví như mặt nước yên lặng, không bị sóng làm gợn lăn tăn. Khi có gió ngọn lửa vẫn đứng yên, hoặc nước đã kết thành băng, gặp gió vẫn không xao động, đó là khi tâm sở Nhất hành đã phát huy đầy đủ sức mạnh, gọi là Định.

Đức Phật có dạy: “Các pháp lấy định là đỉnh cao”[15]

Chính tâm sở Nhất hành giúp cho tâm cùng các tâm sở khác xâu kết vào nhau, không bị rời rạc, ví như sợi chỉ xâu kết các cánh hoa dính vào nhau.

Khi chưa có sức mạnh tâm sở Nhất hành chỉ có thể giữ các danh pháp đồng sanh lại với nhau, cùng an trú trong cảnh, khi tâm sở Nhất hành được huân tập có sức mạnh đầy đủ, nó tập hợp tất cả các danh pháp đồng sanh trở thành một điểm, ví như những sợi chỉ được xe lại cùng chui vào lỗ kim may.

Chúng ta có thể dùng bốn hình ảnh như sau để mô tả ba ý nghĩa trạng thái của tâm sở Nhất hành là:

Trên bàn (ví như cảnh) có nhiều đồng tiền bằng kim loại, có 4 hình ảnh như sau :

Hình ảnh 1: các đồng tiền rời rạc với nhau. Đây không phải là ý nghĩa của Nhất hành tâm sở.

Hình ảnh 2: Các đồng tiền được đặt sát vào nhau không có kẻ hở (như một vòng tròn). Đây là ý nghĩa thông thường của Nhất hành tâm sở.

Hình ảnh 3: Các đồng tiền được xếp thành bốn chồng, đặt sát vào không có kẻ hở với nhau. Đây là Nhất hành tâm sở ở giai đoạn cận định (upacārasamādhi).

Hình ảnh 4: trên bàn chỉ có một chồng đồng tiền và đồng tiền trên cùng ví như Định (samādhi).

Pāli có giải tự tiếng ekaggatā như sau:

– Ārammaṇa cittaṃ samaṃ ādhiyati = ekaggatā.

Giữ tâm quân bình (không lay động) trong cảnh, gọi là Nhất hành”.

Trong Mahāṭīkā có giải rằng:

“- Ādhiyatīti thapeti = ekaggatā.

Gìn giữ các pháp trên một đối tượng (cảnh), gọi là Nhất hành”.

“- Sammā vā samadhāna mattaṃ eva vā etaṃ cittassāti = samādhi.

Thực tính giữ vững tâm và các pháp (tương ưng), gọi là Định”.

Tóm lại tâm sở Nhất hành là pháp gìn giữ các pháp khác trụ vững trong cảnh.

33- HỎI: Tứ ý nghĩa của tâm sở Nhất hành ra sao ?

Đáp:

Tứ ý nghĩa của tâm sở Nhất hành là:

  • Trạng thái: Không loạn động đối với cảnh (avikhepalakkhaṇaṃ). Hay: Không chao động đối với cảnh (avisāralakkhaṇaṃ).
  • Phận sự: Tập hợp các danh pháp đồng sanh (sahātānaṃ sampiṇḍanaraso).
  • Thành tựu: Hiện bày sự yên lặng (upasama paccupaṭṭhāna).
  • Nhân cần thiết: Yên vui (sukhapadaṭṭhāna).

Giải thích:

Trạng thái: đặc tính của tâm sở Nhất hành trái với hoài nghi (vicikicca) và nhất là phóng dật (uddhacca). Khi gặp cảnh, vì có nhiều cách phân vân, lưỡng lự đối với cảnh, nên hoài nghi không thể trú vững trong cảnh, đã có nghi hoặc thì không thể có sự “kết dính” , “khắng khít” với cảnh được. Còn phóng dật lại có trạng thái lao chao, loạn động, nên cũng không trú vững trong cảnh và như thế cũng không có sự “kết dính” đối với cảnh.

Trái lại tâm sở Nhất hành có sự trú vững trong cảnh, chính sự “kết dính” với cảnh đã khiến cho Nhất hành có sự yên lặng, không bị loạn động trong cảnh, cho dù cảnh có rung động như thế nào đi nữa. Ví như mũi kim đính vào mảnh vải trên khung thêu, dù khung thêu có ngả nghiêng xoay chuyển như thế nào, mũi kim vẫn yên lặng tại chỗ đính vào. Đây là trạng thái của tâm sở nhất hành.

Cảnh được lắng yên thì Nhất hành càng tăng trưởng sức mạnh, khi cảnh hoàn toàn yên lặng thì tâm sở Nhất hành hiển lộ sức mạnh trở thành ĐỊNH (samādhi).

Phận sự: Khi tâm sở Nhất hành sanh khởi, nó tóm thâu những danh pháp đồng sanh “kết dính vào nhau” không cho rời rạc, phân tán. Ví như bụi bám trên đường lộ, một người muốn quét bụi cần phải lấy nước rảy trên mặt đường, bụi sẽ kết dính vào nhau và bụi sẽ không bay tung tóe khi bị quét. Hay ví như những cánh hoa được kết dính vào nhau bởi sợi chi, khi gặp gió các cánh hoa không bị rời rạc tung bay.

Nước có tác dụng”gom thâu” bụi dính vào nhau, không cho bụi bay tung tóe khi quét, sợi chỉ có tác dụng kết dính những cánh hoa, không cho các cánh hoa rời rạt khi gặp gió như thế nào, thì tâm sở Nhất hành có tác dụng “gom thâu” các danh pháp đồng sanh với nó dính chặt vào nhau như thế ấy. Đây là phận sự của tâm sở Nhất hành.

Thành tựu của tâm sở Nhất hành được hiện rõ dưới trí tuệ của bậc hiền trí hoặc của hành giả khi quán xét về danh- sắc.

Tâm được yên lặng trú vững trong cảnh, ví như ngọn lửa đứng yên, không lay động ở nơi lặng gió. Đây là sự thành tựu của tâm sở Nhất hành, tức là khi ấy Nhất hành có sức mạnh gom giữ các pháp đồng sanh, không cho bị tán loạn từ một hấp lực nào khác.

Nhân cần thiết của tâm sở Nhất hành là sukha (an lạc), nghĩa thông thường của sukha là an vui, hạnh phúc.

Nhưng ở đây cần nên hiểu là sự an vui này (sukha) đối nghịch với hoài nghi và phóng dật.

Lẽ thường, người có sự an vui ở thân, tâm tư người ấy dễ dàng yên lặng.

Đức Phật có dạy: “ thân yên lặng dẫn đến tâm yên lặng, tâm yên lặng dẫn đến phiền não yên lặng” .

Nên sukha ở đây ám chỉ thân yên lặng, vì sao vậy? Vì rằng tâm là một pháp chủng có khuynh hướng tìm sự an lạc, nếu không gặp hoặc xa lìa môi trường an lạc, tâm sẽ chao động ngay. Đức phật có dạy:

“Vājiro’va thale khito      Ekamokata ubbhato       Pariphandati’midaṃ cittaṃ.   Māratheyyaṃ pahātave.

Như cá quăng trên bờ.   Vất ra ngoài thủy giới. Tâm này vùng vẫy mạnh.         Hãy đoạn thế lực Ma”.[16]

Cá vất lên bờ nó vùng vẫy mạnh, nhưng khi thả trở vào môi trường nước, nó không còn vùng vẫy nữa vì được môi trường thích hợp. Cũng vậy, khi tâm gặp được sự an vui sẽ không có sự chao động mạnh, còn khi gặp được lạc, tâm yên lặng để thụ hưởng, do đó chi Lạc của thiền là pháp đối trị với phóng dật, đồng thời cũng là nhân cần thiết để sanh Định.

Cũng nên ghi nhận rằng: khi có thân Lạc, tâm quá phấn chấn không thể yên lặng được thì tâm sở Nhất hành không thể phát huy sức mạnh để trở thành Định (samādhi).

Chỉ an vui trong chốc lát cũng là nhân cần thiết trợ sanh cho tâm sở Nhất hành nhanh chóng.

34- HỎI: Nhân cần thiết của tâm sở Nhất hành là sukha (lạc), vì sao thọ khổ hay thọ xả cũng có tâm sở Nhất hành ?

Đáp:

Nên hiểu rằng sukha ở đây không phải thọ lạc, thọ lạc chỉ là một chi phần của sukha. Những điều an vui không hẳn phải phát sanh từ thọ lạc, tuy phần nhiều là như thế.

Không bị ràng buộc, vướng mắc cũng là sự an vui, nhưng tâm nhận lãnh an vui này bằng sự thản nhiên, như trường hợp người thản nhiên khi không có bệnh, khi không vướng nợ ai cả …

Như vậy sự an vui có nơi thọ xả, là nhân cần thiết cho tâm sở Nhất hành cũng là điều dễ hiểu. Bậc chứng đắc Tứ thiền (thiền bốn bậc) có Định, nhưng tâm hợp với xả thọ là điển hình cho trường hợp “an vui thản nhiên” trợ cho tâm sở Nhất hành.

Còn đối với thọ khổ hay thọ ưu thì sao ?

Đây là trường hợp đặc biệt, khi tâm có thọ khổ hay thọ ưu, thì chính, Tâm và Tưởng là hai pháp tạo ra sự an lạc “giả tạm” hay “an lạc tạm thời”, như một người đang đói tưởng tượng ra những món ăn để tạm thời quên cơn đói.

Ngoài ra, còn có sức mạnh của tinh tấn, tinh tấn giúp cho tâm chịu đựng cảnh không hài lòng, giúp tâm tạm thời an vui trong cảnh không tốt đẹp. Bấy nhiêu đó cũng đủ giúp cho tâm sở Nhất hành sanh lên.

35HỎI: Tâm sở Nhất hành có phải là chi thiền không ? Chi Ưu của thiền có phải là bất thiện không ?

Đáp:

Thiền (jhāna) xuất phát từ ngữ căn jhe là suy gẫm. Ngài Buddhaghosa (Giác Âm) có giải thích:

“Ārammaṇa’upanijjhanato paccanīkajhāpanato vā jhānaṃ. Suy gẫm bám sát vào đối tượng hay thiêu đốt phiền não gọi là thiền”.

Như vậy chi thiền là những pháp thiêu đốt, đối trị với nghịch pháp, như:

  • Chi Tầm (vitakka) đối trị với hôn trầm, thụy miên.
  • Chi Tứ (vicāra) đối trị với hoài nghi.
  • Chi Hỷ (pīti) đối trị với sân.
  • Chi Lạc (sukha) đối trị với phóng dật.
  • Chi Định (samādhi) đối trị với tham dục.
  • Chi Xả (upekkhā) đối trị với hối (kukkucca).
  • Chi ưu đối trị với Hỷ (somanassa).

Bao giờ hiển lộ được sức mạnh để đối trị pháp nghịch, pháp ấy mới được gọi là chi thiền, trong trường hợp không đối trị được pháp nghịch, thì không thể gọi là chi thiền.

Như trong tâm tham hữu trợ (sasaṅkhārika) hay tâm sân hữu trợ, tuy có tâm sở Tầm nhưng vẫn có hôn trầm – thụy miên, nên tâm sở Tầm không phải là chi thiền vì chưa hiển lộ được sức mạnh để đối trị với hai pháp nghịch là hôn trầm và thụy miên.

Tương tự trong tâm Si hợp hoài nghi, tuy tâm sở Tứ có mặt nhưng không thể áp chế được hoài nghi, nên tâm sở Tứ không phải là chi thiền.

Nên ghi nhận “ ở đây chỉ nói đến chánh thiền”, riêng trong phần duyên hệ có câu:

Pháp bất thiện trợ pháp bất thiện bằng thiền duyên” là nói đến tà thiền (micchājhāna).

Hành giả tu tập thiền chỉ tịnh (samatha) đạt đến cận định, có bốn chi thiền là : tầm, tứ, hỷ và lạc. Rõ ràng khi ấy vẫn có tâm sở Nhất hành, nhưng tâm sở này chưa trở thành chi Định của thiền vì chưa áp chế được tham dục.

Khi đối trị được tham dục, hành giả đắc Sơ định, khi ấy Nhất hành trở thành chi Định của thiền.

Về chi Ưu của thiền.

Ở đây là nói đến hành giả đã đắc Sơ định, suy gẫm quán xét thấy rằng “Tầm – Tứ là một chướng ngại của Nhị thiền (thiền bốn bậc)”, có trạng thái chán nản Tầm – Tứ, muốn dứt bỏ Tầm – Tứ để tiến đạt đến Nhị thiền. Trạng thái chán nãn này là chi Ưu của thiền. Đức phật có dạy:

“Có loại thọ ưu nên thân cận, có loại thọ ưu nên đoạn trừ”[17].

Loại ưu nên thân cận là chỉ cho chi thiền Ưu này, đó là pháp thiện, còn ưu trong tâm sân thuộc về bất thiện cần phải đoạn trừ.

36- HỎI: Do nhân nào mà tâm sở Nhất hành (ekaggata cetasika) khi trở thành chi thiền luôn có trong các tâm thiền, trái lại các chi thiền khác lần lượt bị loại bỏ?

Đáp:

Chi Định là chi thiền hòa hợp trong các tâm thiền, vì Định là tên gọi trực tiếp của thiền (jhāna). Những chi thiền khác không phải là tên gọi của thiền, đó chỉ là những pháp tánh có công năng “quét sạch” những chướng ngại (nīvaraṇa- triền cái), nhằm trợ giúp cho tâm sở Ekaggata (Nhất hành) trở thành chi thiền.

Đức Phật có dạy:

-“Có năm uế nhiễm của vàng là: sắt, đồng, thiếc, chì và bạc. Do các uế nhiễm ấy, vàng bị uế nhiễm, không được nhu nhuyến, không được dễ sử dụng, không sáng chói, bị bể vụn và không chơn chánh chịu sự tác thành…

Cũng vậy, này các tỷ kheo, có năm uế nhiễm này của tâm là: tham dục, sân, hôn trầm – thụy miên, trạo hối, nghi. Do năm uế nhiễm này, tâm bị uế nhiễm, không được hu nhuyến, không được dễ sử dụng, không sáng chói, bị bể vụn, không chơn chánh định tỉnh để đoạn diệt các lậu hoặc…”[18].

Đoạn kinh trên nêu rõ ý nghĩa của Định và tâm sở Nhất hành, nghĩa là “bao giờ gột sạch được uế nhiễm tham dục, bấy giờ tâm sở Nhất hành mới trở thành chi Định của thiền”.

Bốn chi thiền: Tầm, Tứ, Hỷ, Lạc giúp tâm loại trừ dần những uế nhiễm. khi chỉ còn tham dục, tâm sở Nhất hành phát huy sức mạnh, áp chế được tham dục và trở thành chi Định trong các tâm Thiền.

Bốn chi thiền: Tầm, Tứ, Hỷ, Lạc ví như bốn viên đại thần có năng lực dẹp tan những thế lực đối nghịch của Ấu chúa (tâm sở Nhất hành), giúp ấu chúa lên ngôi vua, khi Đức vua vững mạnh trên ngôi báu, có khả năng cai trị quốc độ vững vàng, thì đến lúc các vị lão thần “ lần lượt cáo lão từ quan”.

Cũng vậy, các chi thiền: Tầm, Tứ, Hỷ, Lạc lần lượt bị loại bỏ theo từng cấp bậc thiền chứng, nhưng Định (đức vua) không thể loại bỏ được.

37HỎI: Thế nào là tâm sở Mạng quyền (jīvitindriyacetasika).

Đáp:

Phân tích từ jīvitindrya được jīvita + indriya = jīvitindriya.

Gọi là jīvita (mạng) vì bảo tồn đời sống danh pháp tồn tại ba sátna (khaṇa): sanh – trụ – diệt.

Pāli có giải như vầy:

Jivanti sahājāta dhammā etenāti = jivitaṃ: Gìn giữ các pháp đồng sanh được tồn tại, gọi là Mạng”.

Gọi là indriya (quyền) vì có khả năng cai quản, kiểm soát các pháp đồng sanh cùng làm một phận sự.

Pāli có giải rằng;

“Indanti parama issariyaṃ karoṇtīti = indriyāni: Đang thực hiện nhiều sự kiểm soát cao nhất, gọi là quyền”.

Kết hợp hai từ trên trở thành jīvitindriya nghĩa là “cai quản sự tồn tại của các pháp, gọi là Mạng quyền”.

Có hai loại Mạng quyền là danh Mạng quyền (nāma jīvitindriya) và sắc Mạng quyền (rūpa jīvitindriya).

Danh Mạng quyền bảo tồn đời sống danh pháp tồn tại 3 sátna tiểu.

Sắc Mạng quyền bảo tồn đời sống sắc pháp tồn tại 51 sátna tiểu (= 17 sátna tâm). Trong đó sát na Sanh là sátna khởi đầu, sátna Diệt là sát na thí7 51 (sátna cuối cùng), sátna Trụ gồm 49 sátna ở giữa.

Sắc Mạng quyền là loại sắc do nghiệp tạo, tuy thảo mộc cũng có sự sống nhưng không có loại sắc Mạng quyền này, chúng tồn tại là do sự vận chuyển của sắc thời tiết (utusamuṭṭhānarūpa) và sắc vật thực (āhārarūpa) riêng của chúng, chúng không có sắc do Tâm tạo hay do Nghiệp tạo.

Đối với chúng sanh hữu tình cõi năm uẩn, danh – sắc Mạng quyền đồng sanh với tâm Tục sinh (tâm khởi đầu kiếp sống – paṭisandhiviññāṇa), đồng diệt với tâm Tử (tâm cuối cùng chấm dứt một kiếp sống- cuticitta). Nên hiểu rằng: Danh – sắc Mạng quyền được tồn tại trong kiếp sống đó, không có nghĩa là chúng thường hằng, không bị hoại diệt trong suốt thời gian tuổi thọ của chúng sanh ấy, chúng vẫn phải sinh diệt liên tục, khi Mạng quyền này diệt đi, một Mạng quyền khác sanh lên, “cả hai Mạng quyền ấy giống nhau như là một”, do đó nói rằng “loại Mạng quyền này tồn tại suốt trong kiếp sống của chúng sanh ấy”.

Đối với chúng sanh cõi bốn uẩn (cõi Vô sắc), chỉ có danh Mạng quyền đồng sanh với tâm Tục sinh.

Đối với chúng sanh cõi Vô tưởng, chỉ có sắc Mạng quyền làm việc tục sinh.

Như vậy sự chết xem như là sự chấm dứt “hoặc danh Mạng quyền, hoặc sắc Mạng quyền hoặc cả hai loại Mạng quyền”.

Nếu tâm sở Tư định đoạt các nghiệp thì tâm sở Mạng quyền lại nuôi sống cho tâm sở Tư cùng các tâm sở khác. Ví như nước nuôi dưỡng hoa sen không bị mau héo tàn, hay ví như người nhủ mẫu nuôi dưỡng hài tử được tăng trưởng tốt đẹp, cũng vậy Mạng quyền nuôi dưỡng danh – sắc được tồn tại đúng với tuổi thọ của danh hay sắc pháp.

Tuy gọi là “có quyền”, nhưng mạng quyền chỉ thể hiện được sự cai quản trong lãnh vực “duy trì sự sống” mà thôi. Ví như trưởng phòng kế toán chỉ có quyền đối với nhân viên trong lãnh vực kế toán, ngoài ra anh không có quyền trong những lãnh vực khác.

Do đó, các danh – sắc pháp (ngoại trừ danh – sắc mạng quyền) phải nương vào Mạng quyền để tồn tại, ngược lại chính Mạng quyền cũng phải nương vào danh – sắc để trú vững. Như người lái xe phải nương vào chiếc xe để vượt đường xa, ngược lại chiếc xe cũng phải tùy thuộc vào người lái xe.

Lại nữa, tùy theo cõi mà tuổi thọ của hai loại Mạng quyền khác nhau, như cõi bàng sanh tuổi thọ của chúng ngắn hơn cõi người, cõi người ngắn hơn cõi chư thiên… danh mạng quyền cõi Không vô biên xứ ngắn hơn cõi Thức Vô biên xứ …. (đây là nói đến trường hợp phổ thông, không đề cập đến những trường hợp đặc biệt như yểu tử hay do bị nghiệp đoạn tận).

Hoặc tùy theo cách sanh ra, Mạng quyền có sự khác biệt nhau, như thai sanh, thấp sanh thì Mạng quyền có tuổi thọ ngắn hơn hóa sanh. Như danh- sắc Mạng quyền của nhân loại ngắn hơn danh – sắc Mạng quyền của chúng sanh là Ngạ quỷ (peta) hay chư Thiên (deva).

38HỎI: Hãy trình bày tứ ý nghĩa của tâm sở Mạng quyền.

Đáp:

Tứ ý nghĩa của tâm sở Mạng quyền là:

  • Trạng thái: Trông nom, bảo trì các pháp đồng sanh (sahajānaṃ anupalanalakkhaṇa).
  • Phận sự: Làm cho các pháp đồng sanh tồn tại đủ tuổi thọ (3 sátna tiểu) (sahajānaṃ pavattanarasaṃ).
  • Thành tựu: Pháp đồng sanh tương ưng (với tâm sở mạng quyền) tồn tại đủ tuổi thọ (sahajanaṃ thapaṇapaccupaṭṭthāna).
  • Nhân cần thiết: Có pháp đồng sanh đáng gìn giữ (yāpetabbapadaṭṭhānaṃ). Hay: Phải có ba uẩn ngoài ra (sesakhandhattayapadaṭṭhānaṃ).

Giải thích:

Trạng thái: Tâm sở Mạng quyền ví như nước nuôi dưỡng hoa sen được xinh tốt, không bị mau héo úa. Hay ví như người nhủ mẫu bảo dưỡng hài nhi, nhằm mang đến sự an lành cho đứa bé.

Nhưng nước chỉ có công dụng đối với những cánh hoa sen còn xinh tốt, không thể có công dụng đối với những hoa sen đã héo tàn, người bảo mẫu chỉ có thể chăm sóc gìn giữ hài nhi còn sống, chứ không thể bảo trì đứa bé đã chết phi thời (akālamaraṇa).

Cũng vậy, tâm sở Mạng quyền chỉ có vai trò trợ giúp các pháp tương ưng đang hiện hữu, đang ở giai đoạn tăng trưởng, chứ không thể trợ giúp những pháp tương ưng đã diệt hoặc “đang lão hóa” trở lại như cũ được. Trong giai đoạn lão hóa của các pháp đồng sanh, tâm sở Mạng quyền chỉ gìn giữ mạng sống của các pháp ấy cho đúng thời mà thôi, ví như vị lương y cố gắng duy trì mạng sống cho bịnh nhân, nhưng không chữa trị cho bịnh nhân hồi phục như cũ được.

Mặt khác hoa sen tuy sanh trong nước nhưng không sanh từ nước, nước không có khả năng tạo ra hoa sen, nước chỉ có khả năng giúp cho hoa sen xinh tốt mà thôi. Tương tự, đứa bé không phải do bảo mẫu sanh ra, người bảo mẫu chỉ có khả năng giúp đứa bé được an lạc, khỏe mạnh.

Tóm lại, nước đối với hoa sen, hay người bảo mẫu đối với hài tử chỉ có vai trò trợ giúp tăng trưởng. Cũng vậy, tâm sở Mạng quyền chỉ có vai trò trợ giúp các pháp đồng sanh được tăng trưởng và tồn tại đủ tuổi thọ.

Tâm và các tâm sở không phải sanh từ tâm sở Mạng quyền, các pháp này sanh từ nghiệp – cảnh – vật. Khi ba pháp này hoại thì chúng cũng hoại, đó là lẽ thường tình.

Mặt khác tâm và tâm sở là pháp hữu vi, chắn chắn chúng phải đi đến hoại vong, đó là định luật. Điều này nói lên “danh – sắc mạng quyền không phải là tác nhân tạo ra sự hoại diệt của danh – sắc”, tức là sự hoại diệt của danh – sắc không liên quan gì đến danh – sắc Mạng quyền.

Và sự trông nom, gìn giữ các danh pháp đồng sanh, đây là trạng thái của tâm sở Mạng quyền.

Phận sự: Tâm sở Mạng quyền duy trì đời sống các danh pháp đồng sanh với nó tròn đủ tuổi thọ là 3 sátna tiểu, khi các danh pháp đồng sanh với tâm sở Mạng quyền diệt thì chính tâm sở Mạng quyền cũng diệt, vì nó chỉ có nhiệm vụ bảo trì những pháp đồng sanh với nó mà thôi. Ví như số nước nuôi dưỡng trong hoa sen, khi nước hết thì hoa sen tàn, đồng thời khi hoa sen tàn thì số nước ấy cũng hết.

Khi tâm và tâm sở diệt, một tâm cùng tâm sở khác sanh lên, thế là danh Mạng quyền mới lại sanh lên để bảo trì danh pháp mới, sự kiện này liên tục tiếp diễn suốt thời gian tuổi thọ của chúng sanh ấy.

Tương tự như vậy đối với sắc pháp, nên cơ thể chúng sanh còn sống đặc biệt hơn cơ thể chúng sanh đã chết, sự đặc biệt này có được là do có sắc Mạng quyền.

Tức là danh Mạng quyền bảo tồn tâm – tâm sở, còn sắc Mạng quyền bảo tồn sắc nghiệp.

Có câu hỏi rằng: “tâm sở Mạng quyền bảo trì danh pháp đồng sanh tồn tại ba sátna tiểu, vậy pháp nào bảo trì tâm sở Mạng quyền tồn tại ba sátna tiểu?”

Đáp: Chính tâm sở Mạng quyền tự bảo tồn mình tròn đủ ba sátna tiểu, ví như chiếc thuyền đưa hành khách sang bên kia sông, khi hành khách đến bờ bên kia thì chiếc thuyền cũng đến bờ kia. Chiếc thuyền bảo vệ hành khách an toàn khi sang sông thì chính nó cũng phải được an toàn, chiếc thuyền chìm thì tất cả hành khách đều rơi xuống nước. Chiếc thuyền ví như tâm sở Mạng quyền, hành khách sang sông ví như danh pháp đồng sanh với nó, bờ kia sông ví như sátna Diệt, bờ này ví như sátna Sinh.

Tâm sở Mạng quyền bảo vệ các pháp đồng sanh cũng tự bảo vệ chính mình như thế ấy. Đây là phận sự của tâm sở Mạng quyền.

Thành tựu: Khi hành giả quán xét thấy : “danh pháp này diệt đi, một danh pháp khác sanh lên không gián đoạn” giống như nước dòng sông trôi qua một điểm không hề gián đoạn, hành giả hiểu biết rằng: “Có một đời sống danh pháp đã diệt”, sự tồn tại của đời sống danh pháp có trước đó, là d0 danh Mạng quyền bảo trì.

Thật ra, sự sanh diệt của danh pháp cực nhanh hầu như chỉ thấy được 2 sátna Sanh hay sátna Diệt mà thôi, chỉ với Toàn giác trí mới thấy rõ ba sátna sanh- trụ- diệt, đồng thời thấy rõ sự thành tựu của Mạng quyền. Tức là danh pháp chỉ tồn tại trong khoảnh khắc, khoảnh khắc ấy gọi là ṭhītikhaṇa (sátna Trụ), đó là do công năng bảo tồn của tâm sở Mạng quyền. Đây là sự thành tựu của tâm sở Mạng quyền.

Nhân cần thiết của tâm sở Mạng quyền chính là các pháp đồng sanh với nó.

Công năng của tâm sở Mạng quyền là gìn giử các pháp đồng sanh cho được tồn tại, nếu không có pháp đồng sanh đáng gìn giử thì tâm sở Mạng quyền không thể có mặt. Ví như không có hài tử để gìn giử thì không có bảo mẫu.

39HỎI: Thế nào là tâm sở Tác ý (manasikāracetasika)?

ĐÁP:

Phân tích từ manasikāra được là: manasi + kāra.

Manasi là nơi tâm, nơi ý.

Kāra là làm, tạo tác. Có giải tự như sau:

“Kiriya = kāro : Sự làm ra, gọi là tác.

Theo nghĩa từng từ thì manasikāra là “việc làm của ý” dịch là tác ý. Nghĩa là hướng tâm (chú ý) đến đối tượng, cũng giống như bánh lái đưa con thuyền đến mục tiêu. Tâm không có Tác ý ví như con thuyền không có bánh lái, con thuyền sẽ mãi lênh đênh trên mặt nước, không thể định hướng đâu là bến đâu là bờ.

Có hai loại định hướng: định hướng đúng và định hướng sai.

Định hướng đúng được gọi là yoni so manasikāra (như lý tác ý), định hướng sai là ayoni so manasikāra (phi như lý tác ý).

Đức Phật có dạy: “Này các tỷ kheo, vị tỷ kheo với tâm bị đặt sai hướng, có thể đâm thủng vô minh, làm minh sanh khởi, có thể chứng đạt Níp bàn, sự tình này không xảy ra. Vì cớ sao? Này các tỷ kheo, vì tâm bị đặt sai hướng….

Này các tỷ kheo, vị tỷ kheo với tâm được đặt đúng hướng, có thể đâm thủng vô minh tâm đặt đúng hướng có thể xuyên thủng vô minh, làm minh sanh khởi, có thể chứng đạt Níp bàn, sự tình này có xảy ra. Vì cớ sao? Này các tỷ kheo, vì tâm được đặt đúng hướng“.[19]

Bài kinh trên cho thấy: chính tâm sở Tác ý đã hướng tâm, nếu tâm đặt đúng hướng thì mang đến nhiều lợi ích.

Như lý tác ý là gì ?

Theo nguyên nghĩa: Yoni là trung tâm, Tập Sớ giải thích là “nguyên nhân”, là “duyên – điều liện tạo ra”. So là đúng đắn, hiệp theo phương pháp. Yoni so là đúng theo phương pháp, “chú ý đúng theo phương pháp” là chú ý vào nguyên nhân, vào duyên, vào nhân quả. Một đôi khi “như lý tác ý” được dùng như nghĩa “trí tuệ”.

Vậy, như lý tác ý là hướng tâm về nhân duyên của các pháp, chú ý đến thực tính pháp.

Chính như lý tác ý này rất quan trọng, tất cả thịện pháp đều nương sanh từ đó, đồng thời cũng từ như lý tác ý mà tăng trưởng.

“Ta không thấy một pháp nào khác, này các tỷ kheo, do pháp ấy các pháp thiện chưa sanh được sanh khởi và các pháp bất thiện đã sanh được đoạn tận, này các tỷ kheo như “như lý tác ý”[20]

Và:

“Do như lý tác ý, này các tỷ kheo, các giác chi chưa sanh được sanh khởi và các giác chi đã sanh đi đến tu tập viên mãn.”[21]

Phi như lý tác ý là gì ? Là không lưu ý đến những gì liên quan đến nhân- duyên, nghiệp quả hay không chú ý đến những thực tính pháp.

Chính tâm sở Tác ý này là thành phần quan trọng, nó khiến cho tâm rơi vào ảnh hưởng của ác- bất thiện pháp bằng phi như lý tác ý hay khiến cho tâm làm bạn với thiện pháp bằng như lý tác ý.

Ta không thấy một pháp nào khác, này các tỷ kheo, do pháp ấy các pháp bất thiện chưa sanh được sanh khởi và các pháp thiện đã sanh được đoạn tận, này các tỷ kheo như “phi như lý tác ý” (sđd).

Một ý nghĩa khác của tâm sở Tác ý là: “làm thành cảnh cho tâm”. Có ba loại tác ý là:

  • Tác ý làm thành cảnh (ārammaṇa) cho tâm, đây là việc làm của tâm sở Tác ý.
  • Tác ý làm thành lộ tâm (cittavīthi), đây là việc làm của tâm Hướng ngũ môn (xem Tâm vấn đáp).
  • Tác ý làm thành đổng lực (javana), đây là việc làm của tâm Hướng ý môn.

Pāli có giải về “ tác ý làm thành cảnh cho tâm” như sau:

“Ārammaṇa manasipaṭpādāyatīti = ārammaṇapaṭipādako.

Làm thành cảnh cho tâm, gọi là tác ý thành cảnh”. Tức là tâm sở Tác ý.

Như vậy, tâm sở Tác ý có hai tính chất: chú ý đến cảnh và tạo thành cảnh cho tâm.

Lẽ thường, cảnh là một nhu cầu không thể thiếu của tâm pháp, không có cảnh thì tâm không thể sanh khởi, tâm không sanh khởi thì các pháp nương sanh tâm cũng không hình thành. Có hai loại cảnh là: cảnh bên ngoài (cảnh ngoại phần) và cảnh bên trong (cảnh nội phần).

– Cảnh bên ngoài khi xâm nhập vào các sắc thần kinh, làm rúng động dòng tâm hữu phần (bhavaṅga cita), tâm sở Tác ý sanh khởi hướng tâm đến một điểm nào đó trong cảnh, giúp cho tâm nhận biết cảnh, ví như khi đứng trước một bức họa, người họa sĩ chỉ chú ý đến những nét độc đáo, hoặc chỉ chú ý đến màu sắc mà thôi, ngoài ra không lưu ý những gì ngoài ra đó. Điều này rất rõ đối với hành giả tu tập đề mục hơi thở, tâm sở Tác ý hướng tâm chú ý nơi hơi thở xúc chạm với thân là mũi hoặc môi trên, ngoài ra không lưu ý đến những điểm khác.

Sự hướng tâm của tâm sở Tác ý có ý nghĩa đặc biệt như thế, khác với sự hướng đến cảnh của tâm Hướng ngũ môn, tâm Hướng ngũ môn hướng các pháp đồng sanh đến cảnh có tính “rộng” như một người đứng trong nhà đưa mắt nhìn ra ngoài xem “cái gì” vừa xuất hiện.

– Đối với cảnh bên trong (nội phần), tâm sở Tác ý cũng hướng tâm chú ý vào một điểm của cảnh, để tâm nhận biết cảnh.

Gọi làm thành cảnh cho tâm”, là tâm sở Tác ý làm nổi bật những nét đặc biệt của cảnh để tâm biết cảnh mau chóng.

Đức Phật có dạy:[22]

“Tất cả các pháp lấy Tác ý làm sanh khởi”. Là nói đến ý nghĩa “làm thành cảnh cho tâm” của tâm sở Tác ý.

40- HỎI: Hãy giải thích rõ Như lý tác ý và nhân sanh của Như lý tác ý?.

Đáp:

Như lý tác ý là hướng tâm hay chú ý hiệp đúng theo phương pháp, tức là theo cách thức của trí tuệ. Cũng nên ghi nhận: “như lý tác ý không phải là trí tuệ”, khi tâm sở Tác ý hướng tâm vào cảnh một cách đúng đắn, đó là việc làm của Tác ý, không phải là việc làm của trí, chính Như lý tác ý này có khả năng làm sanh khởi những pháp đưa đến giải thoát như Giác chi, bát Chánh đạo. Còn khi nhận cảnh Níp Bàn cắt đứt nghiệp luân hồi, đó là việc làm của trí, đây là hai pháp khác nhau.

Ngài Nāgasena có trả lời vua Milanda rằng:

“Chú ý đúng theo phương pháp có trong tâm của tất cả bàng sanh như trâu, bò, heo, ngựa… nhưng không có trí tuệ, chỉ nhân thiên mới có”[23]

Trí tuệ ở đây, Ngài Nāgasena (Na Tiên) ám chỉ trí tuệ chứng đắc thiền định hay Thánh Đạo.

Rõ ràng: “chú ý đúng phương pháp là khác, trí tuệ là khác”. Chú ý đúng theo phương pháp làm duyên cho trí tuệ sanh khởi và tăng trưởng vững mạnh.

Bàng sanh có trí tuệ không? Có chứ.

Vì sao Ngài Nāgasena không đề cập đến trí tuệ của bàng sanh?

– Vì bàng sanh không có khả năng nhận thức tam tướng, Ngài Nāgasena đề cập đến trí ở đây là nói đến trí chứng đắc thiền định hay Đạo quả, nếu Ngài trả lời theo cách thông thường, sẽ khiến vua Milanda bắt bẻ : “Vậy bàng sanh cũng đắc Đạo quả sao?”, hoặc khiến vua Milanda hiểu lầm: “Bàng sanh cũng có thể đắc Đạo quả”. Với mục đích chấm dứt sự hiểu sai có thể xảy ra cho vua Milanda, đồng thời khẳng định “súc sanh không thể chứng đạt thiền định hay Đạo quả”, nên Ngài Nāgasena xác định “chỉ có nhân, thiên mới có trí tuệ (thiền định hay Đạo quả)”.

Đức Phật có dạy:

“Này các tỷ kheo, điềm đi trước là tướng báo trước bảy giác chi sanh khởi, tức là như lý tác ý. Tỷ kheo thành tựu như lý tác ý, này các tỷ kheo, được chờ đợi rằng: Bảy giác chi sẽ được tu tập, bảy giác chi sẽ được làm cho sung mãn”.[24]

Và: “Này các tỷ kheo, cái đi trước và điềm tướng báo trước Thánh Đạo tám ngành sanh khởi chính là đầy đủ như lý tác ý (yonisomanasikārasampadā)”.[25]

Hai đoạn kinh trên (S.v, 31 – 79) cho chúng ta thấy hai sự chú tâm của Như lý tác ý là: “Chú tâm làm sanh khởi Thất giác chi, chú tâm làm sanh khởi Bát chánh đạo”, hai điều này xem như là đỉnh cao của Như lý tác ý.

Sự chú tâm có hai loại:

  • Chú tâm đúng phương pháp hiệp theo trí tuệ.
  • Chú tâm đặc biệt.

Chú tâm đúng theo phương pháp trí tuệ thường xuất hiện ở “tác ý thành lộ và tác ý thành đổng lực”. Trong giai đoạn “tác ý thành lộ (do tâm Hướng ngũ môn đảm trách)” nếu có như lý tác ý thì cảnh không quá thô xấu hoặc sẽ tốt đẹp hơn, giúp cho những tâm quả thiện có cơ hội sanh khởi.

Trong giai đoạn “tác ý thành đổng lực (do tâm Hướng ý môn đảm trách)”, nếu có như lý tác ý thì tâm thiện sanh khởi, tâm bất thiện không có cơ hội hiện bày.

Thế nào là chú tâm đặc biệt?

Như đã giải thích: tâm sở Tác ý hướng tâm cùng các pháp đồng sanh với nó vào một khía cạnh của cảnh, đó chỉ là Như lý tác ý thông thường. cách này bàng sanh vẫn có.

Như lý tác ý làm hiển lộ tam tướng cho tâm nhận biết (làm thành cảnh đặc biệt cho tâm), là như lý tác ý đặc biệt. Chính loại như lý tác ý này không có nơi bàng sanh và cũng chính loại như ý tác ý này mới làm sanh khởi tuệ quán được.

Ví như người thợ mộc muốn khoan một cái lỗ trên thân gỗ, trước tiên y đặt mũi khoan vào nơi thích hợp (ví như “như lý tác ý thông thường”), rồi y ra sức khoan mũi khoan vào gỗ, những thớ gỗ bên trong theo mũi khoan trào ra ngoài, người thợ mộc nhận thấy màu sắc, chất gỗ… mà lớp gỗ bên ngoài che khuất đi. Cũng vậy, như lý tác ý đặc biệt là làm cho tam tướng ẩn bên trong cảnh lộ ra, giúp cho tuệ quán sinh khởi để quán sát ba tướng của hữu vi pháp.

Nên Ngài Nāgasena có trả lời câu hỏi của vua Milinda rằng:

  • Bạch Đại Đức, người không còn tái sanh nữa, là do pháp nào?
  • Tâu Đại vương, người không còn tái sanh nữa là do có ba pháp: Ý nghĩ đúng phương pháp (yonisomanasikāra), trí tuệ (paññā) và tích trữ thiện pháp đầy đủ.[26]

Ở câu hỏi thứ 8 của vua Milinda, Ngài Na Tiên cũng nêu lên tướng trạng của như lý tác ý là:

“Tâu Đại vương, tướng trạng của như lý tác ý (yoni so manasikāra lakkhaṇa) có hai là:

  • Sự tinh tấn là tướng trạng (ussāhalakkhaṇ).
  • Cách thu tóm (các pháp đồng sanh) là tướng trạng (gaharalakkhaṇa)”

Trong ví dụ trên cho thấy người thợ mộc khoan vào gỗ là sự tinh tấn, mũi khoan đi sâu vào gỗ ví như các pháp đồng sanh gom lại một chỗ.

Như vậy như lý tác ý đặc biệt chỉ xuất hiện trong lúc hành giả tu tập Vipassanā (quán Minh).

Nhân sanh như lý tác ý.

Có năm nhân làm sanh khởi Như lý tác ý là:

  • Tích trữ thiện nghiệp trong quá khứ (pubbecakutapuññatā).
  • Ở nơi có Chánh pháp hay có bậc thiện trí thức (patirūpadesāvasa).
  • Thân cận bậc thiện trí thức (sappurisapanissaya).
  • Được nghe Chánh Pháp (saddhammasāvana).
  • An trú thân, ngữ, ý trong thiện pháp (atthasammapanidhi).

Trong năm điều trên, điều 1 là do nghiệp thiện được tích lũy trong quá khứ, bốn điều sau là nghiệp trong hiện tại

41- HỎI: hãy giải thích rõ ba loại tác ý?.

Đáp:

Có ba loại tác ý là: Tác ý trợ sanh tâm lộ, tác ý trợ sanh đổng lực và tác ý tạo thành cảnh cho tâm.

1- Tác ý trợ sanh tâm lộ (vīthipaṭipādaka manasikāra).

Việc trợ sanh tâm lộ là do tâm Hướng ngũ môn (pañcadvāravajjanacitta) nhận lãnh.

Thường thì chúng sanh khi tiếp xúc với năm cảnh trần bên ngoài, phát sanh sự thấy, nghe, ngửi, nếm, đụng.

Dĩ nhiên khi ấy không có sự liên hệ với “nhập thiền hay nhập quả định”, dòng tâm hữu phần đang trôi chảy bằng cách sinh diệt liên tục, cảnh tiếp chạm vào sắc thần kinh như cảnh sắc chạm vào thần kinh Nhãn, cảnh thinh chạm vào thần kinh Nhĩ…. bấy giờ tâm hữu phần chạm vào cảnh làm nảy sanh “sự chú ý”, ví như con ruồi chạm vào mạng nhện, làm rung mạng lưới khiến con nhện chú ý về hướng ấy, đó là nhân khiến Tâm Hướng ngũ môn sanh lên.

Tâm này có phận sự nhận cảnh mới đồng thời dẫn dắt các pháp đồng sanh với nó hướng về cảnh mới từ bên ngoài vào, rồi từ đó một loạt những tâm lộ hình thành, do đó tâm Hướng ngũ môn còn có tên gọi là tác ý thành tâm lộ.

Pāli có giải như sau:

“Vīthipatipādayatīti = vīthipatipādako.

Tác ý tạo điều kiện cho tâm lộ sanh lên, nên gọi tác ý thành lộ tâm”.

2- Tác ý trợ sanh đổng lực (javanapādaka manasikāra).

Việc trợ sanh tâm đổng lực (javanacitta) là do tâm Hướng ý môn (manodvāravajjanacitta) nhận lãnh.

Lẽ thường trong lộ tâm ngũ môn hay lộ tâm ý môn, xuất hiện những tâm đổng lực (javanacitta) để xử lý cảnh. Những tâm đổng lực này phải nương sanh vào tâm Hướng ý môn, nếu thiếu tâm Hướng ý môn thì dòng đổng lực không thể sanh khởi, cho dù đó là cảnh rất lớn, cảnh lớn, cảnh rất rõ, cảnh rõ (xem Quy trình tâm pháp).

Do đó tâm Hướng ý môn còn có tên gọi là “tác ý thành đổng lực” .

Pāli có giải như sau: “javanaṃpatipāyatīti = javanapādako: Tác ý tạo điều kiện cho tâm đổng lực sanh lên, gọi là tác ý thành đổng lực”.

Hai loại tác ý trên chính là điều kiện trợ sanh loại tâm “mới”, đặc biệt hơn loại tâm “cũ” là tâm hữu phần.

Nói cách khác, hai tâm Hướng môn làm duyên để các loại tâm “mới” sanh lên. Pāli có giải tự rằng:

“Purimanavate vinadisaṃ manaṃ karotīti = manasikāra: Trợ cho tâm đặc biệt sanh khởi, gọi là tác ý.”

Chính Như lý tác ý có vai trò quan trọng nhất trong “tác ý thành đổng lực”, nếu không có Như lý tác ý thì tâm đổng lực bất thiện sẽ sanh lên ngay, cho dù tâm nhận cảnh cực tốt như: Nghe Đức Phật giảng pháp mà tâm nghi hoặc.., còn như có Như lý tác ý thì tâm thiện sanh lên, cho dù có cảnh rất xấu, như trường hợp vị tỷ kheo quán tử thi…

3- Tác ý thành cảnh (ārammaṇapādaka manasikāra).

Đảm nhận phận sự này chính là tâm sở Tác ý.

Bất kể thời gian nào, tâm luôn luôn có cảnh để nhận biết, đó là việc làm của tâm sở Tác ý.

Có hai loại cảnh: cảnh của tâm hữu phần (cảnh cũ) và cảnh lạ trợ cho những tâm mới sanh lên (cảnh mới).

Cảnh cũ cũng là pháp hữu vi, do đó chúng cũng phải hoại diệt, chính tâm sở Tác ý tái tạo lại cảnh đó giúp cho tâm hữu phần sanh lên. Điều này cũng dễ hiểu, nhưng đối với cảnh mới trong nội phần thì sao? Cũng chính do tâm sở Tác Ý tạo ra, bằng cách thu gom các “vật liệu” trong cảnh cũ để tạo ra cảnh mới, ví như người thợ lành nghề, gom những gì có sẳn tạo thành cái mới.

Thế còn những gì tiếp nhận từ bên ngoài thì sao? Đối với năm cảnh trần mà tâm nhận được chỉ là “hình bóng” của thực thể, như con mắt khi nhìn thấy cành cây chẳng phải cành cây đi vào con mắt mà là “hình bóng của cành cây”, còn những âm thanh, vật xúc chạm vào thân cũng vậy, khi tâm nhận thức thì “thực thể” đã diệt rồi, chỉ còn dư hưởng mà thôi. Một vật sắc bén như gươm, đao chẳng hạn, khi chạm mạnh qua thân vài giây phút sau ta mới có cảm giác đau đớn, chứng tỏ “vật xúc chạm” không còn nhưng dư hưởng đang tác động vào thân, khi nghe thì chính âm thanh ấy đã diệt chỉ còn dư hưởng “ngân ngân” của âm thanh tác động đến thần kinh nhĩ, khi ăn nhằm chất cay, tuy uống nước để làm trôi chất cay, nhưng dư hưởng cay vẫn kéo dài …

Nói cách khác, những “hình bóng, dư hưởng” của thực thể khi chạm vào các sắc thần kinh làm dao động luồng hữu phần, nảy sinh xúc “mới” và tâm sở Tác ý thu gom những “tàn dư” ấy tái tạo thành hình ảnh giống như “thực thể’ để cho tâm nhận biết (dĩ nhiên hình bóng ấy nhỏ hơn so với thực thể). Do đó, tâm sở Tác ý được gọi là “tác ý làm thành cảnh cho tâm”.

Tức là cho dù cảnh “mới” ở bên trong hay cảnh ở bên ngoài cũng do tâm sở Tác ý tạo thành.

Pāli có giải:

“Ārammaṇaṃ manasi patipādayatīti = ārammaṇapatipādako.

Tác ý tạo thành cảnh (cho tâm), gọi là tác ý thành cảnh.”

Chính Như lý tác ý trong giai đoạn này cũng góp phần làm cho cảnh tốt đẹp để từ đó dễ dàng phát sanh tâm quả thiện, còn không Như lý tác ý thì cảnh tốt cũng trở thành xấu, cảnh xấu trở thành tệ hại khiến tâm quả bất thiện dễ dàng sanh khởi.

42- HỎI: Hãy trình bày tứ ý nghĩa của tâm sở Tác ý?

Đáp:

Tứ ý nghĩa của tâm sở Tác ý là:

  • Trạng thái: Dẫn dắt các pháp tương ưng hướng đến cảnh (sāranalakkhaṇa).
  • Phận sự : Làm cho các pháp tương ưng khắn khít với cảnh (sampayojanaraso).
  • Thành tựu : Luôn hướng đến cảnh (ārammaṇābhimukhībhava paccupaṭṭhāno).
  • Nhân cần thiết: Phải có cảnh (ārammaṇapadaṭṭhāno).

Giải thích:

Trạng thái: Tâm sở Tác ý là pháp dẫn dắt tâm và tâm sở đồng sanh hướng đến cảnh. Như khi cảnh sắc tiếp xúc với thần kinh Nhãn, Nhãn thức phát sanh lên cùng với tâm sở Tác ý, chính tâm sở Tác ý lại hướng Nhãn thức cùng các pháp đồng sanh hướng đến cảnh như mình. Tâm sở Tácý cũng đóng vai trò tương tự khi cảnh khác tiếp xúc với các môn. Ví như người đánh xe điều khiển những con ngựa đến nơi mình muốn.

Phận sự: Tâm sở Tác ý có phận sự làm cho các pháp đồng sanh khít khao trong cảnh, nghĩa là làm cho tâm cùng các tâm sở liên tục bám lấy cảnh không gián đoạn, do đó tâm và các tâm sở không hề gián đoạn trong sự biết cảnh, cho dù trong lúc ngủ dòng hữu phần vẫn liên tục sinh diệt và luôn luôn có cảnh cho chúng. Đồng thời những tâm sở đồng sanh với tâm hữu phần cũng luôn níu lấy cảnh. Đây là khả năng của tâm sở Tác ý.

Thành tựu: Với trí tuệ, bậc trí hay hành giả thấy tâm luôn sanh diệt không gián đoạn, đồng thời cảnh luôn hiện khởi và tâm luôn hướg về cảnh. Đây là sự thành tựu của tâm sở Tác ý.

Nhân cần thiết: Trợ sanh cho tâm sở Tác ý chính là cảnh trong thời trước đó, hoặc cảnh trong cả ba thời. Vì rằng không có cảnh thì tâm sở Tác ý mất phương hướng, không thể chú ý vào đâu được, chính cảnh dù là cảnh vị lai như trường hợp Đức Phật thọ ký cho những thiện nhân “trong tương lai, thiện gia tử này sẽ thành tựu như thế này… như thế này”, cũng là điều kiện giúp cho tâm sở Tác ý được tạo thành, đồng thời giúp cho tâm sở chú ý đến cảnh .

Ví như xe vừa lăn bánh không khí đồng thời chuyển động ngay cũng vậy, cảnh vừa xuất hiện thì tâm sở Tác ý hình thành để chú ý cảnh, sau đó Tác ý lại tiếp tục tạo thành cảnh khác cho tâm.

Bảy tâm sở: Xúc, Thọ, Tưởng, Tư, Nhất hành, Mạng quyền và Tác ý gom chung vào nhóm tâm sở Biến hành.

[1] – Xem Quy trình tâm Pháp – Lộ ngũ môn.

[2] – A.v. 106.

[3] – Đại trưởng lão Nārada – Vi Diệu Pháp toát yếu, tr.103.

1 – Dhammasaṅgani – Chương tâm sanh.

1 – Tạng Diệu Pháp – Bộ Pháp Tụ (Dhammasaṅgani).

1 – Trường Bộ, kinh Đế Thích vấn đạo (Sakkapañhāsutta).

2 – Pháp Cú kinh, câu 204.

1 – Trung Bộ II – kinh Đa thọ (bahuvedaniyasuttaṃ)

1 – Sớ giải Kinh Pháp Cú, câu 203.

[4] – Sớ giải kinh Pháp Cú, câu 57.

1 – Tạng Diệu Pháp – Bộ Pháp Tụ – Đầu đề tam (Mātikā).

1 – Tạng Diệu Pháp – Bộ Phân Tích, phần Duyên khởi phân tích theo Vi Diệu Pháp.

1 – Pháp Cú kinh, câu 41 – HT. Thích Minh Châu dịch.

1 – Trung Bộ – kinh Đa thọ (bahuvedanāsuttaṃ)

1 – Trung Bộ II – Kinh Đa Thọ.

1 – A.iii, 57.

[5] – Sớ giải kinh Pháp Cú, câu 57.

1 – Trung bộ – kinh Căn Bản 50.

[6] Trưởng lão Nārada – Vi Diệu Pháp Toát Yếu – Phạm Kim Khánh dịch. Trang 105

[7] – A.iii, 446.

[8] –A.v, 105.

[9] – Trung Bộ – Kinh Nhất Dạ hiền giả.

[10] – Trung Bộ – kinh Hữu Minh tiểu kinh (Cūḷa vedallasuttaṃ).

[11] – Trung Bộ I- Kinh Gò Mối.

[12] Tương ưng kinh

[13] – Pháp Cú kinh, câu 42.

[14] – Pháp Cú kinh, câu 43.

[15] – A.v. 106.

[16] – Pháp Cú kinh, câu 34 – HT. Thích Minh Châu dịch.

[17] -Trường Bộ – Kinh Đế Thích vấn đạo.

[18] –A.iii, 16.

[19] – A.i, 8.

[20] – A.i, 12.

[21] – A.i, 14.

[22] –A.v, 106.

[23] – Milindapañhā (Mi-Tiên vấn đáp) – Đại Trưởng lão Giới Nghiêm dịch – phẩm 1, câu hỏi số 7.

[24] – S.v, 79.

[25] – S.v, 31 – Như lý

[26] – Milindapañhā (Mi-Tiên vấn đáp) – Đại Trưởng lão Giới Nghiêm dịch – phẩm 1, câu hỏi số 7

Trang trước Trang sau

Advertisements