Tâm Sở Vấn Đáp 01 (Tâm Sở Tợ Tha) – B – Tâm sở biệt cảnh

Tâm sở Biệt cảnh gồm có sáu tâm sở là: Tầm, Tứ, Thắng giải, Cần, Hỷ và Dục.

43HỎI: Thế nào là tâm sở Tầm (vitakkacetasika)?.

Đáp:

Từ ngữ vitakka là do vi + ngữ căn takk.

Vi là đặc biệt, ngữ căn takk là suy gẩm, suy tư, suy nghĩ.

Vitakka (tầm) nghĩa là tìm kiếm cảnh cho tâm.

Pāli có giải như sau: “vitakkanam. = vitakko: cách tìm kiếm(cảnh), gọi là tầm”.

Rất khó tìm một từ ngữ chính xác để dịch chữ vitakka, từ ngữ này có rất nhiều nghĩa sai biệt, khi dùng trong tạng Kinh (sutta pitaka) thì vitakka dùng theo nghĩa “ tư tưởng, tìm kiếm”, còn trong tạng Luận (abhidhamma pitaka) thì vitakka dùng theo nghĩa chuyên môn là “nâng cao các tâm sở đồng sanh” hay “áp đặt tâm và các tâm sở đồng sanh trên một đối tượng”.

Giữa hai tâm sở Tác ý (manasikāra cetasika) và tâm sở Tầm (vitakkacetasika) có nét giống nhau: “hướng về cảnh hay tìm đối tượng”, nhưng có nét khác nhau là: Tâm sở Tác ý hướng các pháp đồng sanh đến đối tượng, còn tâm sở Tầm thì “ném (pakkhipantoviya)” các pháp đồng sanh đến đối tượng. Học viên nên ghi nhận rõ hai đặc tính này.

Sách Atthasālinī có ghi rằng: “Đặt tâm và tâm sở đồng sanh trên đối tượng (abhiniropana) là đặc tính chánh của vitakka”.

Giữa Tác ý và Tầm , các Ngài Giáo Thọ Sư Ṭīkā có cho ví dụ để so sánh như vầy:

Một nông dân muốn yết kiến Đức vua, y đi đến Hoàng cung được vị đại thần sủng ái của Đức vua dẫn y vào yết kiến Đức vua.

Đức vua ví như cảnh, người nông dân ví như các danh pháp, đi đến Hoàng cung ví như hướng đến cảnh (Tác ý), vị đại thần sủng ái ví như Tầm. gặp được Đức vua ví như áp đặt các danh pháp vào cảnh.

Là một tâm sở Biệt cảnh, thông thường thì tâm sở Tầm chỉ “áp đặt” các pháp đồng sanh vào cảnh, nhưng khi phát triển cao thì trở thành chi thiền (jhānaṅga), tạo điều kiện cho các chi thiền khác hiển lộ sức mạnh, hoặc trở thành chi Đạo (sammā saṅkappa – chánh Tư duy) đưa các pháp đồng sanh tiến đạt cảnh Níp Bàn.

Trong Sơ thiền thì tâm sở Tầm trở thành appanāvitakka (an chỉ Tầm) vì đã trụ vững vào án xứ thiền.

Sự khác biệt giữa tâm sở Tầm và chi thiền Tầm là: tâm sở Tầm chỉ áp đặt các pháp đồng sanh vào cảnh, còn chi thiền Tầm có khả năng “làm cho” các pháp đồng sanh trú vững trong cảnh án xứ, đồng thời trấn áp được hôn trầm (ṭhīna). Ta có thể hiểu sự khác biệt giữa hai trạng thái ấy như sau:

Trên khung vải thêu, có một số cây kim nằm trên vải, một số cây khác được cắm vào vải, khi gió thổi qua những cây kim nằm trên vải rơi xuống, riêng những cây kim cắm vào vải vẫn còn. Những cây kim nằm trên vải ví như trạng thái của tâm sở Tầm, còn những cây kim cắm vào vải ví như trạng thái chi thiền Tầm.

Sở dĩ tâm sở Tầm được xếp vào tâm sở Biệt cảnh là vì:

  • Đối với năm thức: Nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt và thân thức thì chúng không có mặt.
  • Khi hành giả đạt từ Nhị thiền trở lên thì không còn tâm sở Tầm.

Có câu hỏi rằng: “ Những tâm không có tâm sở Tầm vì sao có khả năng trú trong cảnh như những tâm có tâm sở Tầm?”.

Đáp rằng:

– Đối với ngũ song thức trú trong cảnh mà không có tâm sở Tầm là vì: năm trần cảnh như cảnh sắc, cảnh thinh… tiếp xúc trực tiếp nơi năm sắc thần kinh và cảnh ấy cũng là cảnh hiện tại, nên không cần phải suy tư, xem xét cẩn thận. Cảnh ấy đã hiển lộ rõ ràng, cảnh và tâm lại cùng nương một vật (vatthu) nên không cần phải có tâm sở Tầm “ném” các pháp đồng sanh vào cảnh.

– Đối với tâm Nhị thiền không có tâm sở Tầm là vì: năng lực chứng đạt cảnh Quang tướng (patibhāganimitta) của Nhị thiền không phải do chi thiền Tầm “ném” các pháp đồng sanh vào cảnh, mà do năng lực của tâm đại thiện (mahākusalacitta) trong giai đoạn cận định (upacārasamādhi) của Nhị Thiền. Kể từ khi Quang tướng xuất hiện cho đến khi lộ tâm chứng Nhị thiền phát sanh, tâm Nhị thiền phát sanh là do những tâm Chuẩn bị (parikamma), Cận hành (upacāra), Thuận thứ (anuloma) và Chuyển tộc (Gotrabhū)[1] dẫn nhập. Từ tâm Chuyển tộc (gotrabhū) trở về trước (trong lộ chứng Nhị thiền), những tâm này đều là những tâm đại thiện có Tầm, nhưng Tầm này là Tầm trong cận định của Nhị thiền, cảnh Quang tướng trong tâm lộ này với Quang tướng cận định Nhị thiền không khác nhau, giữa những lộ cận định và lộ đắc định không có một tâm lộ nào khác xen vào, do đó cảnh Quang tướng xem như chỉ là một.

Khi tâm Chuyển Tộc sanh lên tuy có Tầm, nhưng vì là “chuyển tộc” nên khi tâm Nhị Thiền sanh lên thì Tầm bị bỏ rơi để chuyển sang “họ (tộc)” mới.

Mặt khác, tuy không có Tầm, nhưng tâm Nhị thiền vẫn trú vững trong cảnh là do cảnh Quang tướng hiển lộ rõ ràng, đồng thời năng lực của chi Tầm trong những tâm Cận định (Chuẩn bị, cận hành, Thuận thứ, Chuyển tộc) có khả năng giúp cho tâm Nhị thiền trú vững trong cảnh mà không cần có chi Tầm hổ trợ.

Ví như những toa xe lửa, chỉ có một toa có máy móc, khi toa này chạy kéo theo những toa không có trang bị máy móc và những toa không có trang bị vẫn chạy được. Cũng vậy, toa có trang bị máy móc ví như tâm cận định trợ giúp tâm Nhị Thiền trú vững (ví như toa không có trang bị máy móc), máy móc ví như chi thiền Tầm trong tâm Cận định.

44- HỎI: Hãy trình bày tứ ý nghĩa của tâm sở Tầm?

Đáp:

Tứ ý nghĩa của tâm sở Tầm là:

  • Trạng thái: Là đem các pháp đồng sanh đi đến cảnh (ārammaṇābhini lakkhaṇo).
  • Phận sự: Là khởi đầu tiếp xúc với cảnh liên tục (āhanappariyāhana raso).
  • Thành tựu: Là tâm và các pháp đồng sanh đến cảnh (ānaya paccupaṭṭhāna).
  • Nhân cần thiết: Là phải có cảnh đáng tìm (ārammaṇapadatthāno) và 3 uẩn ngoài ra (sesakhandhattayapadaṭṭhāna).

Giải thích:

Trạng thái: Khi tâm có nhiều sự suy nghĩ sai khác, đó chính là đặc tính của tâm sở Tầm, vì làm cho tâm luôn tìm đến cảnh mới.

Người có nhiều suy nghĩ được gọi là người đa tầm hay người có tính Tầm. Người nằm không ngủ được là khi người ấy có nhiều suy tư, miên man, bắt hết cảnh này đến cảnh khác, do đó gọi chi Tầm đối trị hôn trầm (buồn ngủ).

Khi hành giả thực hành thiền tịnh thấy tâm mình không an tịnh cứ nhận bắt cảnh này, cảnh khác liên miên, nên hiểu rằng đó là trạng thái của tâm sở Tầm và cần phải đem Tầm vào khuôn khổ, an trú Tầm vào một cảnh (là đề mục) mà thôi.

Phận sự: Tâm sở Tầm có phận sự khởi đầu cho sự biết cảnh và liên tục tiếp xúc với cảnh.

Hành giả hành Chỉ tịnh hoặc Minh sát thường niệm “đất, đất” liên tục , hoặc theo dõi các cảnh liên tục. Trạng thái có Niệm vững vàng như thế chính là phận sự của Tầm, nó đang làm nhiệm vụ giúp cho tâm và tâm sở đồng sanh nhận biết (một) cảnh liên tục không gián đoạn.

Thành tựu: Hành giả quán xét cảnh, nhận biết cảnh qua nhiều khía cạnh, đây chính là thành tựu của tâm sở Tầm.

Vì khi ấy các tâm sở khác cũng nhận thức được cảnh rõ ràng, mỗi tâm sở nhận thức cảnh theo cách riêng, nhờ đó hành giả nhận biết nhiều khía cạnh của cảnh. Nên hiểu rằng “không phải trong một thời điểm mà hiểu nhiều khía cạnh, một thời điểm chỉ hiểu một khía cạnh, nhưng vì có tâm sở Tầm bắt (một) cảnh liên tục qua nhiều thời điểm, mỗi thời điểm lại có một tâm sở có sức mạnh vượt trội hơn các tâm sở khác và nó thực hiện phận sự riêng của mình rõ rệt hơn.

Ví như một cuộc hòa nhạc, một người nghe khi thì nhận thức tiếng dương cầm, lúc thì nhận ra tiếng trống, lúc nhận ra tiếng kèn…”

Nhân cần thiết: Cũng như tâm sở Tác Ý, nếu không có cảnh thì tâm sở Tầm không thể làm phận sự “ném các pháp đồng sanh vào cảnh”, ngay cả khi có cảnh mà không có phận sự này thì tâm sở Tầm cũng không sanh lên (như trong tâm Nhãn thức… hay trong các tâm từ Nhị thiền trở lên).

Lại nữa, phải có ba uẩn là: Thọ, Tưởng và Thức uẩn, vì không có ba uẩn này thì Hành uẩn không thể có mặt, đó là điều phổ thông.

Nhưng tại sao lại đề cập đến “phải có ba uẩn ngoài ra?”

Đề cập đến điều phổ thông này là ý nhấn mạnh đến sự thànnh tựu của tâm sở Tầm “làm cho các danh uẩn biết rõ cảnh”.

45- HỎI: Tâm sở Tầm khi phát triển ở cấp độ cao trở thành chánh Tư duy (sammā saṅkappa). Thế nào là là Tư duy? Thế nào là chánh Tư duy?

Đáp:

Tâm sở Tầm là pháp chủng có đặc tính đưa tâm cùng các tâm sở đồng sanh đến cảnh, khi tâm sở Tầm đưa các pháp đồng sanh đến các cảnh làm duyên cho dục lạc, sân hận hay sát hại sanh khởi, gọi là tà tầm. Khi tâm sở Tầm đưa các pháp đồng sanh đến những cảnh trợ sanh cho các pháp xa lìa dục ái, xa lìa sân hận, xa lìa sát hại, đó là chánh tầm hay chánh tư duy.

Thế nào là những cảnh không đưa đến dục lạc, sân hận, sát hại?

Chính là những cảnh “đây là khổ, đây là nhân sanh khổ, đây là khổ diệt, đây là con đường đưa đến khổ diệt”.

Đức Phật có dạy:

“Này các tỷ kheo, chớ có suy tầm các tầm ác bất thiện (mā akusalaṃ cittakke cittakeyyā)[2] như dục tầm, sân tầm, hại tầm. Vì cớ sao? Vì các tầm ấy, này các tỷ kheo, không liên hệ đến mục đích, chúng không phải là căn bản của phạm hạnh, chúng không đưa đến yếm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng tri, giác ngộ Níp Bàn.

Này các tỷ kheo, khi các thầy suy tầm hãy suy tầm “đây là khổ, đây là khổ diệt, đây là khổ tập, đây là con đường đưa đến khổ diệt”. Vì sao? “Vì các tầm ấy đưa đến yếm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng tri, giác ngộ Níp bàn.”[3]

Đức Phật cũng nhắc lại khi Ngài còn là Bồ tát, trên con đường đi tìm pháp giải thoát khổ, chính khi ấy Bồ tát cũng phân ra hai loại tầm: tà tầm bao gồm dục tầm, sân tầm và hại tầm. Ba loại tầm này đưa đến hại mình, hại người, hại cả hai, đưa đến diệt trí tuệ là những loại tầm đi chung với phiền não, không dẫn đến Níp bàn.

“Này các tỷ kheo, khi Ta suy nghĩ: (dục tầm này) đưa đến tự hại. Dục tầm tưởng này biến mất (paṭisañcikkhato abbhatthaṃ).

Này các tỷ kheo, khi Ta suy nghĩ (dục tầm này) đưa đến hại người, dục tầm tưởng được biến mất.

Này các tỷ kheo, khi ta suy nghĩ (dục tầm này) đưa đến hại cả hai, dục tầm tưởng này biến mất”[4].

Tương tự như thế với sân tầm (byāpāda vitakka), hại tầm (vihiṃsa vitakka).

Như thế. chúng ta thấy rằng khi tâm sở Tầm đưa tâm đến những cảnh hấp dẫn liên hệ đến dục như suy nghĩ đến đối tượng yêu thích, suy nghĩ đến cảnh trác táng, trụy lạc… đưa tâm đến những cảnh dẫn đến sân hận như nghĩ đến kẻ thù, nghĩ đến những nỗi bất hạnh của mình…. đưa tâm đến những cảnh làm duyên cho sát hại như suy nghĩ đến phương thức trả thù, phương thức sát hại kẻ nghịch… đó là tà tầm, trong lãnh vực này luôn có sự trợ giúp của tà tưởng.

Đây là ý nghĩa của chánh Tư duy và tà Tư duy.

Chánh Tư duy có hai loại là: chánh Tư duy thông thường (như đã giải) và chánh Tư duy đặc biệt là loại Tầm đã thấy được tam tướng đang chuẩn bị hình thành chi Đạo đưa đến chứng đạt Níp Bàn.

46- HỎI: Tạo ra cảnh là tâm sở Tác ý, nếu tâm sở Tác ý tạo ra những cảnh liên hệ với dục, liên hệ với sân, liên hệ với hại. Hành giả phải làm sao để tâm sở Tầm không rơi vào tà Tầm?

Đáp:

Tuy tâm sở Tác ý tạo ra những cảnh có liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến hại. Để tâm không rơi vào tà tầm, hành giả cần phải nhận thức đúng cảnh, rồi nghĩ đến một tướng (nimitta) thiện khác, sau đó an trú tầm vào tướng thiện ấy để đối trị tướng bất thiện kia.

Và Đức Phật có dạy năm cách an trú tầm như sau:

“Iddha bhikkhave bhikkhuno yaṃ nimittaṃ āgamma yaṃ nimittaṃ manasikāroto uppajjanti pāpaka akusalā vitakkā chandūpasaṃhitā pi dosūpasaṃhitāa pi mohūpasaṃhitā pi.

“Này các tỷ kheo, ở đây vị tỷ kheo y cứ vào tướng nào, nghĩ đến tướng ấy, dẫn đến các ác bất thiện tầm, làm sanh khởi dục tầm, sân tầm, si tầm”.

Trong trường hợp này, Đức Phật dạy có năm cách an trú tầm vào thiện pháp là;

– Cách 1: Nghĩ đến một tướng thiện để đối trị với dục tướng, sân tướng hay si tướng. Ví như dùng nêm đánh bật một cái nêm khác. Đây là cách tạm thời giải thoát (tadaṅga vimutti).

– Cách 2: Hành giả cần quán sát những nguy hiểm của các tà tầm ấy, để khởi tâm ghê tởm các loại tà tầm ấy. Ví như người tuổi trẻ thích trang điểm, lại mang vào cổ xác rắn, hay xác chó, nên có tâm ghê tởm những thứ ấy.

– Cách 3: Không lưu ý đến những cảnh ấy, như người không muốn thấy cảnh trước mặt, liền quay sang phía khác.

– Cách 4: Quán sát sự sinh diệt của các cảnh ấy, khiến nó giảm dần sức mạnh, cuối cùng thì biến mất. Ví như người đang đi mau thì đi chậm lại, đứng lại, ngồi xuống, nằm xuống, cũng vậy hành giả làm cho các tầm bất thiện thô tháo giảm dần, chỉ còn những tầm bất thiện vi tế, cuối cùng thì dứt hẳn bất thiện tầm.

– Cách 5: Nghiến răng, dán chặc lưỡi lên nóc họng, lấy tâm chế ngự tâm, nhiếp phục tâm, đánh bại tâm liên hệ đến các tầm bất thiện. Ví như người lực sĩ nắm đầu người ốm yếu, chế ngự, nhiếp phục và đánh bại nó

47Hãy trình bày sự khác nhau giữa tâm sở Tư (cetanā cetasika), tâm sở Tác ý (manasikāra cetasika) và tâm sở Tầm? (vitakkacetasika).

Đáp:

Tâm sở Tư có phận sự thúc đẩy các pháp tương ưng hướng về cảnh, phận sự này giống như trạng thái của tâm sở Tầm và của tâm sở Tác ý. Nhưng làm thế nào nhận định được “đây là tâm sở Tư”, “đây là tâm sở Tầm”, “đây là tâm sở Tác ý” ?.

Ba tâm sở này có điểm tương đồng là “điều sử các pháp đồng sanh hướng về cảnh”, nhưng chúng có trạng thái cùng phận sự khác nhau:

Trạng thái của tâm sở Tư là điều động các pháp đồng sanh “níu” lấy cảnh và có phận sự “thúc đẩy các pháp đồng sanh”.

Tâm sở Tư giống như người chủ thuyền gặp phải khi con thuyền bị lật úp, những hành khách rơi xuống nước, người chủ thuyền cố gắng lật chiếc thuyền lại, rồi điều động tất cả hành khách cùng bám vào be thuyền. Thuyền ví như cảnh, hành khách ví như các danh pháp đồng sanh với tâm sở Tư, người chủ thuyền ví như tâm sở Tư

Trạng thái của tâm sở Tác ý là hướng dẩn các pháp đồng sanh hướng đến cảnh và có phận sự làm cho các pháp đồng sanh khắn khít với cảnh.

Tâm sở Tác ý này ví như người phụ tá cho chủ thuyền, y hướng dẫn hành khách bơi đến be thuyền và bám được chặt vào be thuyền, không cho rơi khỏi be thuyền.

Trạng thái của tâm sở Tầm là “đưa các pháp đồng sanh “đi vào cảnh” và có phận sự là “thực hiện liên tục” việc này”.

Tâm sở Tầm ví như người phụ tá thứ hai của chủ thuyền, khi hành khách bám được vào be thuyền, y liền đưa hành khách ấy vào trong thuyền.

Lại nữa, phận sự của tâm sở Tư là hổ trợ cho thành tựu quả về sau, phận sự của tâm sở Tác ý là hướng các pháp đồng sanh không cho sai lệch mục tiêu, phận sự của tâm sở Tầm là làm cho các tâm sở không có gián đoạn, bám cảnh một cách liên tục.

Ba loại tâm sở này lại có ví dụ để so sánh như sau: Trong chiếc thuyền đua có ba ngưới chèo, một người chèo ở mũi thuyền, một người chèo ở giữa thuyền và một người chèo ở lái thuyền.

Cả ba đều có mục đích đến mục tiêu, nhưng việc làm khác nhau, người chèo ở mũi thuyền mong mau chóng đến mục tiêu để giành thắng lợi nên ra sức chèo liên tục.

Người ở lái thuyền ngoài phận sự chèo thuyền, y còn phải giử cho thuyền đi đúng hướng, không cho lệch mục tiêu.

Người ở giữa thuyền ngoài việc chèo thuyền, y còn phải điều động, thúc đẩy hai tay chèo kia nhanh chóng chèo nhịp nhàng đồng bộ với nhau.

Người ở mũi thuyền ví như tâm sở Tầm, người ở giữa thuyền ví như tâm sở Tư, người ở lái thuyền ví như tâm sở Tác ý.

Khi so sánh giữa tâm sở Tư và tâm sở Tác ý có ví dụ như sau: Một người lái xe hai bánh, bánh sau thúc đẩy bánh trước tiến tới, cũng vậy tâm sở Tư thúc đẩy tâm sở Tác Ý “dẫn dắt” pháp đồng sanh đến cảnh.

48Hỏi: Thế nào là tâm sở Tứ (vicāracetasika)?

Đáp:

Chữ vicāra là do vi = căn car.

Vi nghĩa là đặc biệt, căn car nghĩa là “đi lang thang bất định”.

Vicāra trong tạng Luận là một thuật ngữ mang ý nghĩa “suy xét trên một đối tượng (cảnh)” hay “dán áp tâm trên đối tượng một cách đặc biệt”,vicāra được dịch là Tứ.

Hai tâm sở Tầm – Tứ có những nét rất giống nhau, gần như chúng hổ trợ cho nhau rất mật thiết.

Trong Tạng Kinh khi đề cập đến Nhị thiền, Đức Phật dạy: “Vị Tỷ kheo chứng và trú Nhị thiền, một trạng thái hỷ lạc không tầm không tứ, do định sanh”.

Trong Tạng Luận, Đức Phật dạy :

  • Savitakkasavicāra dhammā.
  • Tất cả pháp có tầm có tứ
  • Avitakkavicāramattā dhammā.
  • Tất cả pháp không tầm có tứ.
  • Avitakkāvicārā dhammā.
  • Tất cả pháp không tầm không tứ.[5]

Vì sao có sự khác biệt này?

Vì trong Tạng Kinh Đức Phật Ngài nhắm đến tâm quả cho tái sanh về cảnh giới, cả hai loại: tâm quả Nhị Thiền (không tầm có tứ) và tâm quả Tam thiền (không tầm không tứ) đều đưa tái sanh về cõi Nhị thiền, cao nhất là cõi Quang Âm thiên. Nên trong Tạng Kinh, Đức Phật chỉ đề cập đến “Nhị thiền không Tầm không Tứ”.

Còn trong Tạng Luận, Đức Phật dạy theo thực tính pháp (sbhavadhamma), nên Ngài nêu rõ từng trạng thái tâm: tâm Nhị thiền không Tầm có Tứ, tâm Tam thiền không Tầm cũng không có Tứ.

Hành giả nên nhận định đúng rõ ràng đặc tánh của tâm sở Tầm và tâm sở Tứ.

Tầm ví như con ong hướng đến cánh hoa sen (là cảnh), còn Tứ ví như khi đến cánh hoa sen rồi thì bay vòng quanh cánh hoa để quan sát, nên Tứ đôi khi còn được dịch là “suy tư”. Hoặc ví dụ như sau: Tiếng chuông đầu tiên là Tầm, tiếng chuông ngân là Tứ.

Pāli có giải thích: “Vicāranaṃ = vi cāro: Kềm giử cảnh gọi là Tứ”

Tâm sở Tứ khi phát triển cao độ trở thành chi thiền như tâm sở Tầm, nó có đủ năng lực áp chế hoài nghi, vì sao? Vì đã quan sát thấy rõ cảnh nên sự hoài nghi trong pháp không còn.

Tâm sở Thắng giải (adhimokkha cetasika) chỉ có khả năng đối trị với hoài nghi trong cảnh, nhưng nghi hoặc trong pháp thì tâm sở Thắng giải không có khả năng áp chế, chính tâm sở Tứ khi phát triển thành chi thiền thì có được khả năng này

Nghe ai đó có viên ngọc quý, khi chưa thấy viên ngọc có thể có nghi ngờ, nhưng khi người kia trưng bày viên ngọc ra thì sự nghi hoặc không còn, cũng vậy đối với các pháp thượng nhân như thiền định, Đạo quả, tam tướng… khi chưa chứng đạt thượng nhân pháp hay chưa thấy ấn tướng của pháp thiền thì có thể nghi ngờ pháp ấy, nhưng khi thấy rõ ấn tướng thiền, hoặc thấy rõ tam tướng thì sự nghi hoặc về pháp ấy không còn. Do đó chi thiền Tứ đối trị với hoài nghi (pháp).

Cũng nên hiểu rằng “khi tâm sở Tứ phát huy sức mạnh mới áp chế hoài nghi Pháp, nếu chưa phát huy sức mạnh nó chỉ là tâm sở bình thường mà thôi”.

Điều này giải thích vì sao trong tâm Si hợp hoài nghi có tâm sở Tứ phối hợp”. Ví như người quan sát thoáng qua món nữ trang, có thể nghi ngờ là giả hoặc không đúng chất lượng, khi quan sát kỹ thì không còn nghi ngờ vì đã xác định rõ “thật, giả”, “có hay không có tỳ vết”.

49- HỎI: Hãy trình bày tứ ý nghĩacủa tâm sở Tứ?

Đáp:

Tứ ý nghĩa của tâm sở Tứ là:

  • Trạng thái: có sự trông nom cảnh (anumajjana lakkhaṇa).
  • Phận sự: Làm cho tâm và tâm sở khắn khít với cảnh liên tục (sahajātānuyojana rāsa).
  • Thành tựu: Xiết chặc các pháp tương ưng trong cảnh đã nhận biết, không cho xa lìa cảnh (anupabandha paccupaṭṭhāna).
  • Nhân cần thiết: Phải có cảnh đáng gìn giữ (ārammaṇa padaṭṭhāno) và có ba uẩn ngoài ra (sesakhandhattaya padaṭṭhāna).

Giải thích:

Trạng thái: Khi tâm sở Tầm đưa tâm đến cảnh rồi, khi ấy, tâm sở Tứ nắm giữ cảnh để tâm và tâm sở áp vào cảnh, không cho cảnh ấy mất đi. Như thế, các pháp đồng sanh với Tứ có sự khắn khít với cảnh.

Tư cách gìn giữ cảnh cho các danh pháp cùng nhận biết cảnh, đó là trạng thái của tâm sở Tứ.

Phận sự: Khi tâm sở Tứ phát sanh, có thể làm cho tâm và tâm sở đồng sanh khắng khít trong cảnh, không buông bỏ cảnh. Tiếng chuông lần đầu ví như tâm sở Tầm, tiếng chuông ngân ví như tâm sở Tứ.

Hoặc ví như con chim bay lên hư không, lúc nó vỗ cánh bay thẳng lên ví như tâm sở Tầm, bay vào hư không rồi chao liệng giữa hư không ví như tâm sở Tứ.

Những điều này cho thấy tâm sở Tứ nhận cảnh tế nhị hơn so với tâm sở Tầm, đồng thời hổ trợ cho Tầm thực hiện phận sự đối với các pháp đồng sanh với tâm sở Tứ.

Nếu tâm sở Tầm có phận sự là tiếp xúc liên tục với cảnh thì tâm sở Tứ lại có phận sự giúp các pháp đồng sanh liên tục tiếp xúc với cảnh. Đây là phận sự của tâm sở Tứ.

Thành tựu: Hành giả hành Chỉ Tịnh hay Minh Sát nhận thức rõ sự thành tựu của Tứ, tức là khi cảnh parikammanimitta (Sơ khởi tướng) xuất hiện, tâm và tâm sở biết rõ cảnh này, khi tâm và tâm sở ấy diệt, tâm và tâm sở sanh sau cũng nhận được cảnh Sơ khởi tướng giống như tâm và tâm sở đã diệt. Tức là lộ tâm thứ nhất nhận cảnh như thế nào thì những tâm lộ sanh sau cũng nhận cảnh như thế ấy, đây chính là thành tựu của tâm sở Tứ.

Hiển nhiên, giữa những tâm lộ (cittavithī) có xen lẫn những tâm hữu phần (bhavaṅgacitta) và cảnh của tâm lộ khác với cảnh của hữu phần. Điều này không ảnh hưởng đến thành tựu của tâm sở Tứ. Vì rằng: tâm sở Tứ có sự thành tựu yếu kém hay vững mạnh ở ngay chính trong tâm mà tâm sở Tứ hợp, khi một tâm lộ A có tâm sở Tứ thành tựu vững mạnh diệt đi, một số tâm hữu phần sanh lên nhưng rõ ràng tâm sở Tứ trong lộ tâm A khác với tâm sở Tứ trong tâm hữu phần về sức mạnh thành tựu. Khi tâm lộ B khởi lên cũng nhận cảnh như cảnh trong lộ tâm A. Đó mới là sự thành tựu của tâm sở Tứ. Nếu lộ tâm B nhận cảnh khác xem như sự thành tựu của tâm sở Tứ trong lộ tâm A không đủ sức mạnh duy trì cảnh để lộ tâm B bắt lấy.

Nhân cần thiết của tâm sở Tứ là có cảnh hiện hữu và có ba uẩn: thức, thọ, tưởng.

Điều này hiển nhiên, vì trạng thái, phận sự và thành tựu của tâm sở Tứ phải nương vào cảnh, mà không có cảnh thì làm sao “chăm nom cảnh”, làm sao cho “tâm – sở hữu khắn khít với cảnh được” và khi ấy “tâm – tâm sở dán chặt vào đâu?”.

Do đó, cảnh là nhân cần thiết đối với tâm sở Tứ. Và ba uẩn là : Thọ, tưởng, và thức uẩn phải có là điều hỉển nhiên vì tâm sở Tứ thuộc hành uẩn mà tứ danh uẩn không thể tách lìa nhau được.

50- HỎI: Có phải tâm sở Tầm nhận thức như thế nào thì tâm sở Tứ nhận thức như thế ấy không?

Đáp:

Thông thường là như vậy vì hai tâm sở này thường đi chung với nhau, tâm sở Tầm hổ trợ cho tâm sở Tứ “xem xét cảnh”, khi đưa các pháp đồng sanh đến cảnh. Nếu Tầm liên hệ đến thiện pháp thì Tứ cũng liên hệ đến thiện pháp, nếu Tầm liên hệ đến bất thiện pháp thì Tứ cũng liên hệ đến bất thiện pháp.

Nhưng sự “tìm kiếm cảnh” và “xem xét cảnh” lại có sự khác nhau. Ví như người tìm được viên ngọc anh ta chỉ biết “đó là ngọc”, mang về cho người thợ ngọc xem xét, sau khi xem xét người thợ ngọc biết rõ giá trị viên ngọc hơn người tìm ngọc. Cũng vậy, cùng biết cảnh như nhau nhưng Tầm nhận thức cảnh khác với Tứ.

Trong lãnh vực bất thiện, do sức mạnh của Tưởng sai biệt (papañnca) Tầm có khuynh hướng rơi vào dục tưởng, sân tưởng, hại tưởng trở thành dục tầm, sân tầm và hại tầm. Trái lại Tứ có khuynh hướng rơi vào Tưởng kiến, vì “xem xét sai”.

Hai đoạn kinh sau đây nêu lên ý nghĩa nhận thức cảnh sai biệt của hai loại tâm sở này:

“Này các tỷ kheo, chớ có suy tầm các tầm ác bất thiện (mā akusalaṃ cittakke cittakeyyā)[6] như dục tầm, sân tầm, hại tầm. Vì cớ sao? Vì các tầm ấy, này các tỷ kheo, không liên hệ đến mục đích, chúng không phải là căn bản của phạm hạnh, chúng không đưa đến yếm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng tri, giác ngộ Níp Bàn.

Và:

“Này các tỷ kheo, chớ có suy tư ác, bất thiện tâm (mā akusalaṃ cittaṃ cinteyyātha)[7]: “Thế giới là thường hằng” hay “thế giới là vô thường”, hay “thế giới là hữu biên”, hay “thế giới là vô biên”[8]

Như thế, rõ ràng tuy cùng một cảnh nhưng tâm sở Tầm nhận thức cảnh theo cách riêng, còn tâm sở Tứ cũng nhận cảnh theo cách riêng.

Tương tự như vậy trong lãnh vực thiện, do sức mạnh của trí, Tầm trở thành chánh Tư duy là: ly dục tầm, vô sân tầm và vô hại tầm. Còn Tứ thì xem xét “vô thường tướng, khổ tướng, vô ngã tướng”.

51HỎI: Thế nào là tâm sở Thắng giải (adhimokkha cetasika)?

Đáp:

Adhimokkha = adhi + căn muc (phóng thích). Adhi: cao tột.

Nghĩa thông thường của adhimokkha là “phóng ra đến nơi cao tột”.

Adhimokkha dịch là Thắng giải nghĩa là “thoát ra nghi hoặc”.

Pāli có giải:

“Imam’eva’ti sanniṭṭhāna karanaṃ = adhimokkha: làm vững chắc “điều ở đây”, gọi là Thắng giải.

Thắng giải ví như “quyết định” của quan tòa vì có tính vững chắc không lay chuyển.

Thắng giải được hiểu như “một phán quyết sau cùng (adhi)”.

Ở đây, “sự phán quyết” chỉ nêu lên khía cạnh “thoát ra sự lưỡng lự, phân vân”, không đề cập đến khía cạnh “đúng hay sai” của quyết định ấy. Tính chất “đúng hay sai” chẳng liên quan gì đến Thắng giải cả.

Tâm sở Thắng giải là loại tâm sở Tợ tha, khi nó hợp trong tâm bất thiện (trừ tâm si hợp Hoài nghi) chính khi ấy tâm sở Hoài nghi không thể có mặt được. Vì Thắng giải có khả năng áp chế hoài nghi cảnh. Nói cách khác, Thắng giải quyết định “đây là cảnh”, không có sự phân vân: “Đây là cảnh hay không phải là cảnh nhỉ?” và thế là hoài nghi không thể sanh khởi. Ngược lại trong tâm Si hợp Hoài nghi, do sức mạnh Hoài nghi nên không thể có tâm sở Thắng giải, Hoài nghi có hai trạng thái: Hoài nghi thông thường (là hoài nghi cảnh) và hoài nghi pháp thực tính.

52HỎI: Hãy trình bày tứ ý nghĩa của tâm sở Thắng giải (adhimokkha cetasika).

Đáp: Tứ ý nghĩa của tâm sở Thắng giải là:

  • Trạng thái: cách quyết định (saṇṇitthāna lakkhaṇa)
  • Phận sự: có sự chắc chắn trong cảnh (saṃsapanaruso).
  • Thành tựu: có sự quyết đoán cảnh (vinicchaya paccupaṭṭhāna).
  • Nhân cần thiết: có cảnh thích hợp (sanniṭṭhānatabba padṭṭhāna).

Giải thích:

Trạng thái: Đặc tính của tâm sở Thắng giải là phá hủy trạng thái lưỡng lự, phân vân đối với cảnh. Đó là pháp có tính quyết định, dứt khoát đối với cảnh, bất kể đó là cảnh tốt hay xấu, ví như quan tòa quyết định “đây là có tội”, “đây là không có tội”. Cũng vậy, tâm sở thắng giải quyết định “đây là cảnh”, “đây không phải là cảnh”, tính tốt hay xấu của cảnh không ảnh hưởng đến quyết định này.

Có hai loại quyết định: Quyết định của phán xét và quyết định thực hiện.

Chính ác hạnh hay thiện hạnh được hoàn tất cũng do ảnh hưởng từ sức mạnh qua “quyết định làm hay không làm”của tâm sở Thắng giải.

Thực hiện bố thí, hoặc chấp nhận từ bỏ mạng sống vì lợi ích của tha nhân… Những thiện hạnh của người này có được, do người ấy có tâm quyết định dứt khoát (đối với cảnh). Như khi gặp người đang đau khổ, tâm sở Thắng giải quyết định “đây là cảnh bi thương”, thế là tâm Bi sanh khởi và “quyết định làm”, nếu tâm sở Thắng giải quyết định “không phải là cảnh đau khổ” và “quyết định không làm” thì thiện sự sẽ không thực hiện.

Đối với bất thiện ác hạnh cũng vậy, chính vì có “quyết định trong cảnh” và “quyết định thực hiện” nên sự vi phạm giới, sát sanh, trộm cắp, tham luyến tài sản … mới hình thành, nếu có “quyết định không thực hiện” thì ác bất thiện pháp bị trừ diệt.

Đức Phật có dạy:

Āsane sāramatino       Sāre cāsāradassino     Te sāraṃ nādhigacchanti      Miccha saṅkappa gocarā.  

Không cốt lõi cho là cốt lõi     Cốt lõi thấy không cốt lõi        Không đến được cốt lõi.          Do đi với tà tầm.1

Sārañ ca sārato ñatvā            Asārañ ca asārato                   Te sāraṃ adhi gacchātīti      Sammā saṃkappa gocarā

Cốt lõi biết cốt lõi           Không cốt lõi là không cốt lõi            Đến được cốt lõi ấy       Do đi với Chánh tầm.2

“Cốt lõi cho là không cốt lõi, không cốt lõi cho là cốt lõi”, đó là quyết định sai đối với cảnh, thuộc lãnh vực bất thiện.

“Cốt lõi cho là cốt lõi, không cốt lõi cho là không cốt lõi”, đó là quyết định đúng đối với cảnh, thuộc lãnh vực thiện.

Cách thức quyết đoán như vậy là trạng thái của tâm sở Thắng giải.

Phận sự: tâm sở Thắng giải ngược với hoài nghi, hoài nghi thì có trạng thái phân vân lưỡng lự đối với cảnh, không quyết đoán chắc chắn.

Còn tâm sở Thắng giải quyết định như “đinh đóng cột”, khi tâm sở Thắng giải sanh khởi thì sự lưỡng lự không còn, tâm người ấy vững trong cảnh.

Nên hiểu rằng: sự quyết đoán của tâm sở Thắng giải có tính độc lập với các tâm sở khác đối với cảnh.

Chính tâm sở Thắng giải này đã giải thích vì sao “biết sai mà vẫn làm, biết đúng lại không làm”. Biết sai – đúng là tâm sở trí, nhưng khi tâm sở này không còn, tâm bất thiện sanh lên “biết lại cảnh ấy” và quyết định “làm” hay “không làm” chính là phận sự của tâm sở Thắng giải.

Thành tựu: hành giả với trí tuệ thấy rõ “tính quyết định” hiển lộ trong tâm (dù rằng quyết định ấy là đúng hay sai) đối với cảnh. Hành giả hiểu rằng: “đây là thành tựu của tâm sở Thắng giải”. Chính sự “quyết định nhanh chóng làm điều thiện hay làm đều ác là sức mạnh của tâm sở Thắng giải hiển lộ. Đó là sự thành tựu của tâm sở Thắng giải.

Đức Phật có dạy:

Abhitthāretha kareyāne         Pāpā cittaṃ nivāraye  Dandhaṃ hi karato puññaṃ            Pāpasmiṃ ramati mano      

Hãy gấp rút làm thiện Ngăn tâm rơi vào ác    Chậm chạp làm việc lành        Ý thích ngay việc ác.1

Trong lãnh vực thiện giúp cho các hạnh lành được hình thành, trong lãnh vực bất thiện các ác hạnh được thực hiện cũng do thành tựu của tâm sở Thắng giải.

Nói cách khác, “quyết định làm” là trạng thái, “không còn do dự” là phận sự, “thực hiện việc làm” là thành tựu của tâm sở Thắng giải.

Nhân cần thiết: Tâm sở Thắng giải phát sanh lên do nương vào cảnh đáng quyết đoán. Nghĩa là lúc tâm và tâm sở biết cảnh nào đó, cảnh ấy không có sự nghi ngờ hiện khởi trong tâm.

53HỎI: Thế nào là tâm sở Tinh tấn (viriya cetasika)?

Đáp:

Tinh tấn là sự cố gắng tiến tới, là sự siêng năng liên tục.

Chữ viriya là do căn aj + īr.

Căn aj nghĩa là đi, vi thay cho aj + īr = vi+ īra = vīra (hoặc vira).

Vīra nghĩa là cương quyết, anh dũng, nên viriya được định nghĩa là “hành động của người anh hùng (vīrānaṃ bhāvo kammaṃ)”.

Viriya còn có nghĩa: “thực hiện đúng theo phương pháp (vidhinā īrayitabbaṃ pavattetabbaṃ vā).

Đồng nghĩa với viriya là những từ như: ussāhana (cố gắng cần mẫn), paggaha, paggahana (cố gắng, sử dụng hết sức mình), upatthambhana (trợ giúp, nâng đỡ).

Viriya ví như viên dũng tướng lâm trận, anh dũng lướt tới, bất chấp nguy hiểm để tiêu diệt đối phương, bảo vệ đoàn quân của mình. Cũng vậy, tinh tấn là trạng thái lướt tới đến áp đảo những nghịch pháp, bảo vệ các pháp đồng sanh.

Hay ví như căn nhà hư cũ, nhưng vẫn đứng vững nhờ có cây cột chống đỡ. Cũng vậy viriya chống đở, ủng hộ các pháp đồng sanh không cho lui sụt trước những nghịch pháp

Các vị Luận sư cho rằng ý nghĩa ussāha (cần mẫn, siêng năng) gần nhất với viriya và có giải thích rằng:

“Udukkhasābho sahanaṃ = ussaha: Đủ sức chịu đựng khó khăn, gọi là siêng năng”.

Tinh tấn có hai loại là: tà tinh tấnchánh tinh tấn.

Tà tinh tấn là cố gắng, kiên trì tạo ra những ác nghiệp, hay cương quyết duy trì những tri kiến sai lệch. Tức là sự tinh tấn trong các bất thiện tâm.

Tà tinh tấn ví như tên tướng cướp uy mảnh, xông lướt đến để chiếm đoạt tài vật phi pháp.

Đối nghịch với tà Tinh tấn là chánh Tinh tấn, đó là tinh tấn trong các thiện pháp. Chánh tinh tấn bao hàm nhiều lãnh vực như:

Trong lãnh vực trừ diệt ác pháp, làm sanh khởi và tăng trưởng thiện pháp nó được gọi là Chánh cần (sammappadhāna).

Trong lãnh vực nâng đỡ, làm nền tảng cho các thiện pháp, nó được gọi là Cần như ý túc (viriyiddhipāda).

Trong lãnh vực cai quản, điều hành các pháp đồng sanh siêng năng, dũng mảnh. Ví như viên tướng ra lệnh cho tướng sĩ dưới quyền cùng xông trận với mình. Nó được gọi là Tấn quyền (viriyindriya) một trong năm quyền.

Trong lãnh vực có sức mạnh, không giao động trước nghịch pháp lười nhát, nó được gọi là Tấn lực (viriyabala).

Trong lãnh vực dẫn đến giác ngộ, được đến chứng đắc Níp Bàn, nó có tên là Tấn giác chi (viriyabojjhaṅga).

Trong lãnh vực diệt nghiệp luân hồi khi chứng đạt Níp Bàn, nó có tên là Chánh tinh tấn (sammā vāyāna).

Như vậy, những ý nghĩa như: “chuyên cần, kiên trì, chịu đựng, cố gắng hết sức mình” xem như sát nghĩa với viriya (tinh tấn) nhất.

54HỎI: Trong các pháp: Như ý túc, Chánh cần, quyền, lực, giác chi, chánh đạo thì những từ như viriya, padhāna, vāyama đều chỉ cho tinh tấn. Nhưng những từ này có ý nghĩa gì khác biệt không?

Đáp:

Những từ ngữ padhāna, viriya, vāyama đều có nghĩa chung là “tinh cần, siêng năng”. Nhưng mỗi từ đều nêu lên một khía cạnh khác nhau trong thiện pháp.

Padhāna ngoài nghĩa tinh cần, còn có nghĩa là: trước nhất, đầu tiên. Cũng vậy, những thiện pháp thành tựu được, trước tiên phải làm cho các ác, bất thiện pháp được trừ khử, các thiện pháp mới có thể sanh khởi sau đó để rồi tăng trưởng lớn mạnh, tất cả thiện pháp đều nương vào tinh tấn. Bốn pháp Chánh cần (catuttha sammappadhāna) là pháp thành tựu trước tiên, nên padhanā còn được xem là nền tảng cho thiện pháp. Cho dù hành giả hành Tứ Niệm xứ, nhưng tâm thiện chưa sanh khởi được do có ác, bất thiện pháp thì sự hành trì Tứ Niệm xứ không có kết quả.

Viriya mang ý nghĩa là dũng mảnh, nên viriya có tính đột xuất lướt đến, bất ngờ bốc cao lên. Để chỉ rõ ưu thế này của Tinh tấn, Đức Phật dùng “viriya chanda – Tấn như ý túc”, “viriyindriya – tấn quyền”, “viriyabala – tấn lực”, “viriya bojjhaṅga – tấn giác chi”.

Vāyama từ động từ vāyamati (vi + a + yam + a) nghĩa là cố gắng.

Vāyama là sự cố gắng “quét sạch” chướng ngại sau khi tập trung tất cả những pháp đồng sanh vững mạnh, nó như cơn gió (vāya) sau khi được tập trung trở thành cơn bảo lớn và “quét sạch” những gì cản trở phía trước. Cũng vậy, chánh Tinh tấn là sự nổ lực “quét sạch” những cấu uế phiền não để làm hiển lộ Níp Bàn, giúp tâm cùng các pháp đồng sanh chứng đạt Níp bàn. Có ví dụ sau đây để minh họa:

Một người muốn hái một trái cây ngon ngọt trên cao (ví như Níp Bàn), ban đầu y chạy chầm chậm để khởi động (ví như chánh cần), đến thời điểm nào đó y gia tăng tốc độ một cách thích ứng (ví như tấn quyền, tấn lực, tấn giác chi), khi đến thời điểm cần thiết y tung tất cả sức mạnh nhảy vọt lên cao để chụp lấy trái cây (ví như chánh Tinh tấn).

Tuy tất cả ba từ padhāna, viriya, vāyama có cùng chi pháp là tâm sở Tinh tấn, nhưng khi dụng sự thì có công năng khác nhau.

Đức Phật có dạy:

Handa dāni bhikkhave āmantayāmi vo: “Vayadhammā saṃkhāra apamādena sampādethāti: Này các tỷ kheo, nay Ta khuyên dạy các thầy “các pháp hữu vi là vô thường, hãy tinh tấn chớ có phóng dật”.

Đây là di huấn sau cùng của Đức Thế Tôn.1

55 HỎI : Vì sao các Ngài bảo Tinh tấn được xem là căn nguyên (mūla) của mọi thành tựu thiện pháp?

Đáp:.

Vì rằng “sự tu tập (bhāveti) các thiện pháp” được thành tựu đều phải nương vào tinh tấn.

Bố thí sự được thành tựu cũng do tinh tấn thực hiện, trì giới được thành tựu cũng do có sự kiên trì chống lại ô nhiễm, dũng mãnh trước những nguy hại hoặc cám dỗ của vật dục. Sự đứt giới do năm nguyên nhân:

  • Do lợi lộc nên giới bị đứt (lābho pariyantasīla). Như trường hợp do lợi lộc nên chấp nhận làm chứng gian (là đứt giới nói dối), hay do lợi lộc phạm vào giới trộm cắp, buôn gian bán lận .…
  • Do danh vọng nên giới bị đứt (Yasapariyantasīla). Như viên dũng tướng vì muốn được danh tiếng nên sát hại nhiều nghịch quân, hoặc vì ganh tỵ tài năng người khác, e người ấy có danh tiếng hơn mình nên tìm cách sát hại kẻ ấy…
  • Do bảo vệ thân bằng quyến thuộc nên giới bị đứt (ñātapariyantasiila),
  • Do bảo vệ thân thể như tay, chân, mắt… nên giới bị đứt (aṅgapariyantasiila).
  • Do bảo vệ mạng sống nên giới bị đứt (jīvitapariyantasīla) 1.

Gìn giữ giới được thành tựu phải có sự tinh tấn, chịu đựng những nghịch cảnh như thế.

Sự tu tiến (bhāveti) được thành tựu, chứng thiền định, đắc Đạo quả cũ do sự tinh cần hành pháp, điều này quá rõ ràng.

Một vị tỷ kheo có bạch hỏi Đức Phật: 2

  • “Bần cùng, bần cùng, bạch Đức Thế Tôn, được gọi như thế, cho đến như thế nào được gọi là bần cùng?
  • Do không tu tập, không làm sung mãn bảy giác chi, này tỷ kheo, được gọi là bần cùng.”

Chính lời di huấn tối hậu của Đức Phật đã minh chứng cho “sự tinh tấn là căn nguyên của mọi thành tựu thiện pháp”.

Thật vậy, dù cho am tường Pháp học nhưng không hành trì, không tu tập, người này không thể nhận được hương vị Giáo pháp, không nhận thức được tinh hoa của Phật ngôn. Đức Phật có dạy:

“- Đối với người chưa chứng đạt, cần phải tinh tấn (vāyāmanti) để được chứng đạt…”3

Trả lời câu hỏi của Dạ xoa Ālavaka:

“Kathamsu tarati oghaṃ?       Kathamsu tarati annavaṃ?   Kathamsu dukkhaṃ acceti?.    Kathamsu parisujjhati ?.      

Thế nào vượt bộc lưu?    Thế nào vượt biển lớn?  Thế nào vượt qua khổ?  Thế nào thật thanh tịnh?

Đức Phật đã dạy :

“- Saddhāya tarati oghaṃ.       Appamādena annavaṃ             Viriyaṃ dukkhā acceti. Paññāya parisujjhati.  

Đức tin vượt bộc lưu.     Không phóng dật vượt biển.    Tinh tấn vượt đau khổ.      Với tuệ được thanh tịnh”1

Một kệ ngôn khác cho thấy rõ sự cần thiết của Tinh tấn để thành tựu các thiện pháp là:

“Sīle paṭitthāya naro sapañño.           Cittaṃ paññañ ca bhāvayaṃ              Atapī nipako bhikkhu.               So maṃ vitaya atanti”            

Trú giới người có trí       Tu tập tâm và tuệ.          Nhiệt cần và thận trọng.        Tỷ kheo lìa trói buộc.2

Tóm lại, bất kỳ một thành tựu nào của bậc Thánh như thành tựu Giới, thiền Định hay thiền Quán, cũng do nương vào tinh tấn, nên các Ngài bảo “sự thành tựu thiện pháp do nương vào tinh tấn”.

56 – HỎI: Hãy trình bày tứ ý nghĩa của tâm sở Tinh tấn (viriyacetasika).

Đáp:

Tứ ý nghĩa của tâm sở Tinh tấn là:

  • Trạng thái: Chịu đựng (sự khốn khổ) (ussāha lakkhaṇa)
  • Phận sự: Trợ giúp các pháp đồng sanh không lui sụt (sahājātupaṭṭhambhana rasaṃ).
  • Thành tựu: Không lui sụt (asaṃsīdana paccupaṭṭhāna).
  • Nhân cần thiết: Điều lo âu hay điều làm rúng động tâm (saṃvegavatthu padaṭṭhānaṃ) hay có sự (vatthu) khởi đầu tinh tấn (viriyārambhavatthu padaṭṭhānaṃ).

Chú thích:

Saṃvega: lo âu, rúng động tâm.

Ārambha: sự khởi đầu, bắt đầu.

Giải thích:

Trạng thái: Tâm sở Tinh tấn là pháp có khả năng chịu đựng, cố gắng chống đở những khó khăn. Việc làm nào cũng đều có những khó khăn hoặc đơn giản hoặc phức tạp, Tinh tấn là sự cố gắng vượt qua những khó khăn ấy.

Những việc làm từ thân, ngữ cho đến ý đều có những khó khăn nhất định, không nhiều thì ít. Có những khó khăn có tính bình thường như đi, đứng, nói, cười… nhưng sự khó khăn ấy chỉ người nào thực hành mới nhận thấy, những cử động như đi, ngồi… tưởng như bình thường nhưng nếu không có tinh tấn thì không thực hiện được.

Đã bao lần chúng ta muốn ngồi dậy nhưng lại không ngồi được, hoặc muốn đi nhưng không đi được vì mỏi mệt hay đau nhức… đó là do “không có tinh tấn” hoặc do “lười nhác”.

Sự cố gắng vượt qua những khó khăn Đức Phật gọi viriya là ussāha (cần mẫn), nghĩa là có khả năng chịu đựng với mọi khó khăn. Đây chính là trạng thái của tinh tấn.

Phận sự: Khi tâm sở Tinh tấn phát sanh thì các pháp đồng sanh với tinh tấn cũng chịu đựng những khó khăn và không lui sụt là do sức mạnh của tinh tấn hổ trợ. Ví như ngôi nhà sắp ngã đổ, nhưng nhờ có cây cột vững chắc chống đở, ngôi nhà vẫn đứng yên, chịu đựng được sức gió thổi. Cũng vậy, nhờ sức mạnh của tâm sở Tinh tấn, các pháp đồng sanh với Tinh tấn không bị lui sụt, không thối chuyển trước những khó khăn. Đây là phận sự của tâm sở Tinh tấn.

Thành tựu: Điều này dễ nhận ra khi hành giả tu tập thiền tịnh.

Khi tâm bị phiền não chi phối, nhất là “phóng dật”, không thể nắm bắt đề mục. Chính tinh tấn giúp cho tâm nắm bắt đề mục, không cho tâm xao lảng đi ra ngoài đề mục, không cho tâm thối chuyển, bỏ dở việc thực hành thiền tịnh. Và hành giả nhận thấy “pháp niệm này không có lui sụt”, đó là thành tựu của tâm sở Tinh tấn.

Nhân cần thiết: Là có những điều đáng lo sợ hay có sự khởi đầu. Chính những điều lo sợ là nhân khiến tinh tấn sanh lên ví như người cảm thấy nguy hại liền nhờ người khác đến trợ giúp, cũng vậy khi tâm lo sợ là điều kiện trợ giúp cho tâm sở Tinh tấn sanh lên vì tâm sở Tinh tấn có năng lực chịu đựng khó khăn. Hoặc công việc mới khởi đầu thường làm cho tâm siêng năng, mong hoàn tất công việc nhanh chóng, do đó sự khởi đầu cũng là nhân trợ sanh cho tâm sở Tinh tấn.

57 HỎI: Thế nào là điều lo sợ (saṃvegavatthu) trợ sanh cho tâm sở Tinh tấn?

Đáp:

Những điều này do tâm sở Trí (paññā cetasika) phối hợp với tâm sở Ghê sợ (ottappacetasika). Tức là trí thấy có tất cả tám điều (bát thê thảm) trói buộc thân tâm là:

  • Khổ sanh (jātidukkha).
  • Khổ già (jarādukkha).
  • Khổ bịnh (byādhidukkha).
  • Khổ chết (maraṇadukkha).
  • Khổ địa ngục (nirayadukkha).
  • Khổ bàng sanh (tiracchānadukkha).
  • Khổ ngạ quỷ (petadukkha).
  • Khổ A-tu-la (asurakāyadukkha).

Tám điều khổ này do trí suy nghĩ đến, phát sanh kinh cảm trong tâm, do sợ hãi những cái khổ này nên cố gắng thoát ra. Do đó gọi là nhân cần thiết trợ sanh tâm sở Tinh tấn.

Hình ảnh già – bịnh – chết đã đánh thức tâm kinh cảm của Bồ tát Siddhattha (Sĩ-đạt-ta), Ngài ra đi để tìm phương cách thoát khỏi già – bịnh – chết. Suốt sáu năm dài già – bịnh – chết luôn đè nặng tâm trí Ngài, Ngài không ngừng tinh tấn để thoát khỏi chúng và Ngài đã thành công khi chứng đạt quả Vô thượng Chánh Đẳng Giác.

“Mạng sống bị dẫn dắt.

Tuổi thọ chẳng là bao.

Bị dẫn đến già nua.

Không có nơi dừng bước.

Ai đem tâm quán tưởng.

Sợ hãi tử vong này.

Hãy từ bỏ thế lợi.

Tâm hướng cầu tịch tịnh.” 1

“Sanh, già, bịnh, chết” là bốn nổi khổ mà không một chúng sanh nào có thể tránh được khi còn thân ngũ uẩn, bao giờ nổ lực hành pháp chứng đắc quả A La Hán, khi viên tịch thì bốn nổi khổ này chấm dứt.

“Địa ngục, súc sanh, ngạ quỷ và Atula (asura)” là bốn khổ sanh vức, là những cái khổ có thể thoát khỏi bằng cách:

a- Tinh cần làm các việc thiện như bố thí, trì giới, tu thiền, cung kỉnh … nhất là trì giới. Đức Phật có dạy:

“Này các tỷ kheo, sát sanh (pānātipātā) được thực hiện, được thuần thục, được làm cho sung mãn, sẽ đưa đến địa ngục – đưa đến bàng sanh – đưa đến cõi ngạ quỷ. Quả dị thục hết sức nhẹ là được làm người có tuổi thọ ngắn (yểu tử).

Này các tỷ kheo, lấy của không cho (adinnādāna) được thực hiện… Quả dị thục hết sức nhẹ là được làm người với sự tổn hại tài sản (bhogavyasanasavattaniko – người nghèo khổ).

Này các tỷ kheo, tà hạnh trong các dục lạc (kāmesu micchācārā) được thực hiện… Quả dị thục hết sức nhẹ là được làm người với sự oán thù của kẻ nghịch (sappattavara samvattaniko).

Này các tỷ kheo, nói dối (musāvāda)… được thực hiện. Quả dị thục hết sức nhẹ là được làm người bị vu cáo không đúng sự thật.”….1

Khi được học hỏi, quán sát thấy được quả dị thục trong hiện tại của người thực hiện những việc như thế, bậc có trí phát sanh tâm kinh cảm, nhàm chán những ác, bất thiện pháp ấy.

b- Tinh cần hành pháp Quán chứng đắc được Sơ Quả.

Hành giả kinh cảm sự sinh tử luân hồi, nên cố gắng hành pháp Giới – định – tuệ, nhờ duyên lành tích trữ đầy đủ nên chứng dắc được Sơ quả, thoát ly vĩnh viễn bốn khổ cảnh hoặc chấm dứt sanh tử luân hồi trọn vẹn khi chứng đạt A La Hán.

Chính tám điều kinh cảm này là nhân cần thiết phát sanh tâm sở Tinh tấn. Ví như người thấy được ngọn lửa đang cháy phía sau, suy nghĩ rằng: “ngọn lửa này khi cháy đến đây sẽ thiêu chêt ta, vậy ta hãy cố gắng thoát ra nơi này, đến vùng an toàn trước khi ngọn lửa cháy tràn đến đây”, và người ấy gắng sức chạy khỏi ngọn lửa ấy.

Lại nữa, tinh cần thực hành những pháp thiện có thể xa lìa bốn khổ địa vức này nhưng bất định, trái lại khi chứng đắc Sơ quả thì xem như an toàn tuyệt đối, không bao giờ rơi vào bốn khổ cảnh.

Tám điều kinh sợ này giúp sanh khởi thiện tinh tấn là như vậy.

58- HỎI: Nhân cần thiết của tâm sở Tinh tấn là “sự khởi đầu” ấy ra rao?

Đáp:

“Sự khởi đầu” còn được gọi là “đoan cần” tức là mối nối giữa hai sự kiện, sự “khởi đầu” của việc thứ hai cũng là lúc chấm dứt “việc thứ nhất” (gọi là đoan), sự khởi đầu này trợ sanh cho tinh tấn, nên gọi là đoan cần. Có bốn đôi “khởi đầu” là:

  • Về công việc:
    • Công việc vừa làm xong, lại nghĩ đến công việc khác sắp phải làm, nên không thể lười biếng.
    • Công việc vừa khởi làm, nghĩ rằng “không nên để việc này kéo dài thời gian”, nên nổ lục hoàn tất cho nhanh chóng.

b- Về việc đi xa (magga):

  • Đi xa mới về, nghĩ rằng “trong thời gian đi xa, ta đã bỏ qua một số việc mà lẽ ra ta phải làm. Vậy ta hãy cố gắng hoàn tất những việc ấy”.
  • Sắp sửa đi xa. Người sắp sửa đi xa nghĩ rằng: “trong thời gian đi xa,vẫn còn một số việc cần thiết ta sẽ không thể làm. Vật ta cố gắng hoàn tất trước khi lên đường”.

c- Về bịnh hoạn:

  • Khi vừa hết bịnh, nhớ đến những công việc đang còn dang dở. nên cố gắng làm cho xong những công việc chưa hoàn thành ấy.
  • Cơ thể vừa chớm bịnh. Có người biết “cơ thể sắp bị bịnh”, nghĩ rằng “căn bịnh này có thể trở nên trầm trọng. Vậy ta cố làm cho xong những công việc cần thiết trước khi bịnh kéo đến”.

d- Về vật thực:

  • Khi thiếu vật thực. Người đang thiếu vật thực suy nghĩ rằng “Ta phải nhanh chóng tìm đủ vật thực để dùng”, nên cố gắng làm việc.
  • Khi đủ vật thực. Người có đầy đủ vật thực, suy nghĩ rằng “hiện nay vật thực của ta đầy đủ, nhưng có thể sẽ thiếu hụt trong tương lai nếu ta lười nhác, vậy ta nên siêng năng trong công việc”.1

Đây là tám điều cần thiết để phát sanh tâm sở Tinh tấn thiện cũng có, tâm sở Tinh tấn bất thiện cũng có.

Lại nữa, trong tám điều “khởi đầu” này, người không có tác ý đúng (ayonisomanasikāra), lại hợp với sự khinh thường (appamādena) thì phát sanh “lười biếng”.

59HỎI: Vì sao tâm sở Tinh tấn được xếp vào tâm sở Biệt cảnh? Giải thích.

Đáp:

Tâm sở Tinh tấn được xếp vào tâm sở Biệt cảnh, vì có một số tâm không có tâm sở Tinh tấn phối hợp.

Những tâm không có tâm sở Tinh tấn phối hợp là: Ngũ song thức, 2 tâm Tiếp thâu, 3 tâm Quan sát và tâm Hướng ngũ môn. Sở dĩ những tâm này không có tâm sở Tinh tấn phối hợp là vì:

– Đối với Ngũ song thức, những tâm này nhận cảnh tương ứng, tức là chỉ có một phận sự duy nhất. Lại nữa, cảnh ấy là cảnh hiện tại (hiển lộ rõ) và ở ngay bên cạnh (cùng nương sắc thần kinh), nên không cần có tinh tấn.

– Đối với 2 tâm Tiếp Thâu và 3 tâm Quan Sát, tuy các loại tâm này có khả năng nhận năm cảnh, lại nằm ở sắc Ý vật (hadayavatthu).Tuy nhiên cảnh cũng là cảnh hiển lộ, đồng thời chỉ có một phận sự duy nhất: tâm Tiếp thâu chỉ có phận sự tiếp nhận cảnh, tâm Quan sát chỉ có phận sự “xem xét lướt qua”.

– Đối với tâm Hướng ngũ môn, tuy có hai phận sự là: nhận năm cảnh trần và khai mở lộ ngũ môn. Nhưng hai phận sự này rất nhẹ nhàng và đơn giản, không có gì phức tạp đòi hỏi có sự cố gắng. Ví như người gác cổng, khi thấy có khách (cảnh) thì mở cổng ra (khai môn), nhiệm vụ y chỉ có bấy nhiêu thôi.

Do đó những tâm trên không cần có tâm sở Tinh tấn giúp đở, nên tâm sở Tinh tấn không hợp trong những tâm ấy.

60HỎI: Hãy giải thích tâm sở Hỷ (pīti cetasika)?

Đáp:

Hỷ (pīti) là sự vui thích với cảnh. Pāli có giải tự như vầy:

“Pinayatīti = pīti (thích thú với cảnh, gọi là hỷ)”.

Pīti xuất phát từ ngữ căn pi là hoan hỷ, thích thú, hân hoan.

Sự hoan hỷ thích thú này không phải là thọ hỷ (somanassavedanā), hay thọ lạc (sukhavedanā).

Tâm sở Hỷ như là điềm báo trước cho thọ lạc sanh khởi.

Tâm sở Hỷ là sự hân hoan đối với cảnh, khác với thọ hỷ là “nhận lãnh cảnh với sự thích thú”. Có ví dụ minh họa như sau:

Một người đến thăm bạn thân, gặp lại nhau người bạn rất vui bảo với người kia rằng : “Anh nán đợi giây lát, tôi bảo người nhà sắp bày tiệc rượu. Chúng ta cùng nhau hàn huyên tâm sự”.

Nghe lời ấy, người kia vui thích (ví như trạng thái tâm sở Hỷ), khi thọ dụng buổi tiệc tẩy trần, người ấy càng thích thú (ví như tâm sở Thọ hỷ). Ý nghĩa này cho thấy, tâm sở Hỷ là sự thích thú trong lãnh vực tinh thần, còn Thọ hỷ là sự thích thú khi thọ dụng và Thọ lạc chính là sự thọ dụng của Thọ hỷ tăng trưởng vững mạnh, nó thấm nhuần khắp châu thân.

Tâm sở Hỷ có ba loại:

  • Hỷ bất thiện là “thích thú ao ước được thọ dụng cảnh”.
  • Hỷ thiện thì hân hoan trước những đối tượng là pháp tánh tốt đẹp.

Ví như người vui thích trước sự thành công của người khác (Hỷ thiện), người thư hai thì vui thích được thụ hưởng sự thành công ấy (Hỷ bất thiện). Đây là hai khía cạnh sai biệt của hai loại tâm sở Hỷ.

– Hỷ “không thiện cũng không bất thiện”, đây là tâm sở Hỷ của bậc Thánh Vô lậu.

Đức Phật có dạy:

Idha modati pecca modati

Katapuñño ubhayattha modati

So modati so pamodati

Disvā kammavisuddhamattano.

“Ở đây hoan hỷ, sau đây hoan hỷ. Trong cả hai trạng thái người hành thiện đều hoan hỷ. Hoah hỷ và vô cùng hoan hỷ, vì nhận thức tính cách trong sạch của chính hành động mình”1

Hoan hỷ trong chính hành động trong sạch, không có tâm mong cầu thọ dụng quả an lành từ hành động thiện ấy, đó là ý nghĩa tâm sở Hỷ thiện.

Tâm sở Hỷ khi phát triển cao sẽ trở thành chi thiền là chi Hỷ, vì có khả năng áp chế được pháp nghịch là “oán hận (vyāpāda)”.

61HỎI: Có mấy loại Pīti? Hãy giải thích.

Đáp:

Có năm loại Pīti là:

1- Tiểu hỷ (khuddadikāpīti): Loại hỷ này khi phát sanh có cảm giác rờn rợn (nổi da gà) khắp cả cơ thể, nhưng kéo dài không lâu. Một đôi khi tâm tiếp xúc với cảnh đáng sợ hãi, kinh hoàng như trong đêm tối cảm giác sợ ma… thâncũng nổi gai (mọc ốc), nhưng đó không phải là pháp Tiểu hỷ, mà do phản ứng của sân (dosa) lui sụt (paṭikkamadosa), tức là loại sân được biểu hiện dưới hình thức sợ hãi.

2- Sát na hỷ (khaṇikāpīti): Còn gọi là quang hỷ, loại hỷ này chỉ thoáng qua, khi phát sanh nó có cảm giác ánh sáng phát ra từ cơ thể giống như ánh chớp rồi mất.

3- Hải triều hỷ (okkantikapīti): Loại hỷ này khi phát sanh, có cảm giác từng lượn sóng ngày càng dâng cao tựa như thủy triều lên, hoặc có cảm giác như từng đợt sóng đánh tạt vào thân càng lúc càng mạnh khiến thân thể phải lắc lư, dao động.

4- Khinh hỷ (ubbegāpīti): Là loại hỷ khi phát sanh làm cho có cảm giác thân nhẹ nhàng, dường như bốc lên cao. Khi Khinh hỷ này cường mạnh có thể khiến thân bay bổng được. Có câu chuyện liên quan như sau:

Có một thiếu nữ (kumārī) ở làng Vattakālaka, gần Tinh xá Kirikantha (Kirikanthavihāra), vào một buổi tối ngày Uposatha (ngày rằm), cha mẹ nàng đi chùa nghe chư Tăng giảng pháp. Nàng muốn đi nhưng cha mẹ nàng không cho, bảo rằng:

– Con là con gái vừa lớn, không nên ra khỏi nhà khi đêm khuya. Cha mẹ đi nghe pháp, sẽ chia phước cho con.

Sau khi cha mẹ vừa đi khỏi, nàng bước ra khỏi cửa chăm chú hướng về Tinh xá Kirikantha, trông thấy Bảo tháp rực rở dưới ánh trăng, bởi những ngọn đèn do các Phật tử cúng dường ánh sáng đến Bảo tháp và nàng lại nghe loáng thoáng tiếng tụng kinh do gió mang lại.

Nàng suy nghĩ: “Các Phật tử được cúng dường Bảo tháp, được nghe Chư Tăng tụng kinh, các Ngài là bậc có giới đức thanh tịnh”.

Sau khi suy nghĩ như thế, nàng lại liên tưởng đến ân đức Phật, rồi nương theo ân đức Phật làm đề mục niệm tưởng, chăm chú hướng về Bảo tháp, Khinh hỷ (ubbegāpīti) phát sanh nơi tâm.

Ngay lúc ấy, thân nàng nhẹ nhàng bốc cao bay thẳng về Bảo tháp trước cả cha mẹ nàng, sau khi cung kỉnh đảnh lễ Bảo tháp xong, nàng ngồi vào nơi phải lẽ trong chánh điện. Khi cha mẹ nàng vào chùa trông thấy nàng, lấy làm lạ hỏi:

  • Này con thân yêu, con đến đây bằng con đường nào?
  • Thưa cha mẹ, con theo đường hư không đến đây.
  • Này con, người theo đường hư không đi và đến chỉ có bậc Thánh đại thần lực mà thôi.

Nàng thiếu nữ thuật lại câu chuyện kỳ diệu ấy cho cha mẹ nàng biết, rồi nói rằng: “ Giờ con không thể tìm lại phỉ lạc ấy”.1

Câu chuyện này cho thấy khi Khinh hỷ già mạnh có thể làm thân thể bay đi được giống như nàng thiếu nữ nói trên.

5- Sung mãn hỷ (pharanāpīti): Là loại hỷ khi phát sanh có cảm giác no vui, đượm nhuần khắp cơ thể và tồn tại lâu dài, khiến hành giả có cảm giác thật hạnh phúc.

Các vị Phạm thiên không dùng vật thực vẫn tồn tại là do loại Sung mãn hỷ này, nên nói “các vị Phạm thiên có vật thực là pháp hỷ”.

Trong năm pháp hỷ thì Tiểu hỷ thấp kém nhất, kế đến là Quang hỷ… tuần tự thăng tiến dần lên cao, cao tột nhất là Sung mãn hỷ.

62HỎI: Hãy trình bày tứ ý nghĩa của tâm sở Hỷ.

Đáp:

Tứ ý nghĩa của tâm sở Hỷ là:

  • Trạng thái: Có sự thỏa thích trong cảnh (sampīyā lakkhaṇaṃ)
  • Phận sự: Làm cho tâm vui thích, sự an lạc thấm nhuần thân (cơ thể) (kāyacittapīnana rasā).
  • Thành tựu: Tâm hưng phấn (odagya paccupaṭṭhāna).
  • Nhân cần thiết: Có ba uẩn ngoài ra (sesakhandhattaya padaṭṭhāna).

Giảithích:

Trạng thái: Pháp Hỷ này có sự vui mừng thỏa thích là trạng thái. Khi pháp Hỷ hiện khởi trong tâm người nào, làm cho người ấy cảm thấy thỏa thích, an vui.

Biểu hiện của pháp Hỷ ở bên ngoài thân là: gương mặt trong sáng đượm vẻ tươi vui. Pháp Hỷ cũng được nhận biết qua lời nói, lời nói có âm giọng vui vui, thích thú.

Phận sự: Pháp Hỷ có phận sự làm tâm hớn hở, thân an lạc.

Người có pháp Hỷ trong tâm, có cảm giác thân nhẹ nhàng, sảng khoái. Chính pháp Hỷ cũng tạo cho tâm người ấy có trạng thái dõng mãnh muốn làm một điều gì đó, không có cảm giác nhàm chán.

Thành tựu: Khi hành giả cảm nhận trạng thái tâm hưng phấn, thân thấm nhuần sự sảng khoái, muốn làm một việc nào đó với tâm trạng thích thú. Đó chính là thành tựu của Pīti (Hỷ).

Nhân cần thiết: Là có ba uẩn ngoài ra, tức là có thọ uẩn, tưởng uẩn và thức uẩn. Vì tâm sở Hỷ thuộc hành uẩn.

63HỎI: Hãy giải thích đặc tánh của Pīti (hỷ) và Sukha (lạc).

Đáp:

Đặc tánh của Pīti (hỷ) là pháp có sự vui mừng thỏa thích trong cảnh. Như khi tiếp xúc với người hợp ý mình hoặc khi ta được vật nào đó hợp với lòng mong ước thì phát sanh vui thích.

Hoặc trong việc tạo các thiện pháp như bố thí chẳng hạn, được thấy đông chư Tăng thọ nhận vật cúng dường, vui thích, hân hoan phát sanh. Hay khi nghe chư Tăng tụng kinh cũng phát sanh hoan hỷ thỏa thích.

Đặc tánh của Sukha (lạc) là sự an lạc liên hệ với thân. Như lúc nóng được tắm nước mát, hoặc lúc lạnh được mặc áo ắm thì có cảm giác an lạc nơi thân, hay lúc đói được dùng vật thực no đủ rồi cảm thấy an lạc nơi thân…

Để trình bày rõ ràng trạng thái Hỷ (pīti) và Lạc (sukha) có ví dụ như sau:

Một người đàn ông đi đường xa, y cảm thấy mệt nhọc và khát nước vô cùng. Gặp một người trên đường đi ngược chiều đi đến, y hỏi rằng:

  • Này anh, nơi nào có hồ nước? .
  • Này bạn, phía trước con đường bạn đang đi đến, có một hồ nước trong mát.

Khi nghe như thế y phát sanh sự hân hoan vui thích và sau khi đã đi đến hồ nước y tắm rửa, uống nước mát trong, thân y cảm thấy an lạc, những mỏi mệt biến mất. Cảm giác này mới được gọi là Sukha (lạc). Nghĩa là khi Hỷ (pīti) phát sanh vẫn chưa có sự tiếp nhận cảnh xúc tốt (itthārammaṇa), nhưng khi Lạc (sukha) phát sanh, khi ấy được tiếp nhận cảnh xúc tốt đẹp.

64HỎI: Thế nào là tâm sở Dục (chandacetasīka)?

Đáp:

Chanda (dục) xuất phát từ ngữ căn chad: là ao ước, mong cầu.

Đặc tính của chanda (dục) là “ý muốn làm” (kattukamyatā), giống như với tay muốn nắm lấy đối tượng1.

Tâm sở Dục là sự thích hợp với cảnh, có thể dịch Chanda là “sự tầm cầu, sự mong cầu”.

Giữa tâm sở Dục và tâm sở Tham (lobhacetasika) có sự khác biệt là:

Tâm sở Dục là “sự ao ước suông” đối với cảnh, với điều chưa có. Còn tâm sở Tham thì “bám chặt” cảnh hay bám chặt điều đã hoặc đang có.

Tâm sở Dục không mang tính chất đạo đức, chỉ là sự mong ước suông, nhưng kết hợp theo cảnh có thể trở thành bất thiện, là thiện hay không thiện cũng không bất thiện.

Còn tâm sở Tham luôn luôn có tính bất thiện, mang tính chất đạo đức xấu.

Dục (chanda) có ba loại là:

1- Kāmacchanda (Dục dục): là sự tầm cầu năm trần cảnh (sắc, thinh, hương, vị, xúc) tốt đẹp hay những pháp khả ái trong dục giới như: Vua, quan Đại thần, chư thiên …

Dục dục (hay tham dục) chính là một trong năm pháp triền cái (nīvaraṇa). Đây là một loại “ao ước xấu”, đưa đến kết quả tai hại.

2- Tác dục (kattukamyatā chanda): là sự “ý muốn làm”. Đây là sự “mong mỏi” của vị A La Hán đối với chúng sanh, vị A la hán “mong” chúng sanh thoát khỏi khổ, nên các Ngài có “ý muốn trợ giúp” chúng sanh bằng cách giảng pháp, hoặc tạo điều kiện cho chúng sanh thoát khỏi khổ do sự cúng dường đến các Ngài hay đảnh lễ các Ngài.

Câu chuyện của công tử Maṭṭakundali đảnh lễ Đức Thế Tôn bằng ý, mệnh chung sanh về Thiên giới1, hay Trưởng Lão Kassapa, Trưởng Lão Sāriputta thường nhập thiền Diệt, sau đó quán xét tìm người hữu duyên để tế độ.

Những việc làm của các vị Thánh A La Hán không xuất phát từ “mong cầu hưởng thụ” cũng không xuất phát từ “mong cầu được thắng đạt” mà chỉ là “ý muốn làm”.

3- Dhammacchanda (Pháp dục): là “mong cầu” đạt được pháp thượng nhân như thiền định, đạo quả siêu thế, Níp Bàn.

Chính Pháp dục là nền tảng cho sự thành tựu những thiện pháp, đồng thời làm tăng trưởng những thiện pháp ấy cho đến khi viên mãn.

Chư vị Bồ Tát dù là Bồ Tát Thinh văn, Bồ tát Độc giác hay Bồ Tát Chánh Đẳng giác đều xuất phát từ Pháp dục này. Chính pháp dục này khiến Thái tử Siddhattha lìa bỏ dục lạc thế tục xuất gia để tìm đạo thoát khổ.

Pháp dục chính là Dục như ý (chandiddhipāda).

Đức Phật có dạy: “tất cả pháp lấy dục (chanda) là nền tảng”[9]. Nghĩa là: “những mong cầu lạc thế gian, do tham dục làm nền, những mong cầu Thượng nhân pháp do Pháp dục làm nền, những việc làm của vị Thánh vô lậu là do Tác dục là nền”.

Như vậy: Dục dục là bất thiện, Pháp dục là thiện, Tác dục là “không thiện cũng không bất thiện”.

65- HỎI: Tâm tham có tâm sở Dục thì không còn gì nghi ngờ. Nhưng vì sao tâm sân có trạng thái hủy diệt cảnh (đối tượng) lại có tâm sở Dục?

Đáp:

Vì theo quy luật, tâm nào có hai nhân (hetu) trở lên sẽ có sự khắn khít với cảnh. Chính vì lý do này mà những tâm vô nhân hoặc một nhân (như hai tâm si) không có tâm sở Dục phối hợp.

Khi có sự khắn khít với cảnh thì tâm sở Dục sanh lên để phối hợp vì đó là môi trường tốt cho tâm sở Dục.

Tuy tâm sân “không hài lòng” đối tượng nhưng cảnh có sức mạnh bám sát vào tâm sân, ví như người vùng vẩy khi bị kẻ khác ôm lấy mình, người ấy “ao ước” thoát ra sự ôm cứng ấy. Tâm sở dục “thích hợp” với ý “ao ước” hủy diệt đối tượng của tâm sân. Do đó tâm sở Dục sanh lên phối hợp trong tâm sân.

Sự phối hợp tâm sở Dục trong tâm sân ví như người thợ săn gặp được mũi tên, y nhặt lấy rồi bắn ra để sát hại con mồi, khác với tâm sở Dục hợp với tâm Tham là “sự thích hợp nắm giữ”. Ví như người nhặt được vàng thì giữ lấy, không muốn buông ra.

66- HỎI: Hãy trình bày tứ ý nghĩa của tâm sở Dục?

Đáp:

Tứ ý nghĩa của tâm sở Dục là:

  • Trạng thái: mong mõi có được cảnh (kattukamyatā lakkhana).
  • Phận sự: tìm kiếm cảnh (ārammaṇapariyesana raso).
  • Thành tựu: Được cảnh mong mõi (ārammaṇa atthikatā paccupaṭṭhāna).
  • Nhân cần thiết: Có cảnh đáng ao ước (ārammaṇa padaṭṭhāna).

Giải thích:

Trạng thái: Tâm sở Dục có sự mong mõi cảnh, nghĩa là nói đến sự mong muốn có cảnh sắc để thấy, mong muốn có cảnh thinh để nghe… mong mõi được nhận biết các đối tượng một cách dễ dàng. Đây là trạng thái của tâm sở Dục.

Sự mong mõi cảnh của tâm sở Dục không giống sự mong muốn của tâm sở Tham (lobha cetasika). Mong muốn của tham có sự dính mắc trong cảnh, mong muốn của Dục (chanda) không dính mắc trong cảnh.

Như mong ước có tiền để làm phước, hoặc mong muốn có tài vật để phân phát ban bố.

Tâm sở Dục được ví như người bắn cung mong tìm được mũi tên, khi tìm được mũi tên thì lại bắn đi chớ không cất giữ lại. Cũng vậy, tâm sở Dục mong mõi cảnh nhưng không nắm giử cảnh, tức là mong muốn đem lại lợi ích cho tha nhân.

Nhưng không phải vì thế mà tâm sở Dục có sức mạnh kém hơn so với tâm sở tham, đôi khi Dục trở thành pháp Trưởng (adhipatidhamma). Tuy vậy, đặc tính “mong mõi” của tâm sở Dục không hề thay đổi. Tức là, dù cho có làm Trưởng tất cả các pháp đồng sanh, nhưng sự bám chắc cảnh vẫn không hề có đối với tâm sở Dục. Ví như vị Đại Đế, tuy có quyền hành lớn nhất, nhưng không “tham quyền cố vị”.

Phận sự: Khi có sự mong muốn trong cảnh, thì tâm sở Dục phải có sự tìm kiếm cảnh đã mong muố, để thích hợp với sự mong mõi ấy.

Nhưng sự tìm kiếm cảnh có nhiều cách khác nhau, tức là có thể tìm kiếm cảnh dục lạc, tìm kiếm cảnh pháp tánh, tìm kiếm sự hiểu biết, tìm kiếm trạng thái bất tử …Đây là phận sự của Chanda (dục).

Sự tìm kiếm cảnh dục lạc tuy là phận sự của tâm sở Dục thật, nhưng lại do sức mạnh của Tham dẫn dắt. Như khi thấy, nghe … Hành giả sẽ thấy rõ sự dính mắc trong cảnh sắc, cảnh thinh…

Đối với sự tầm cầu thiện pháp, sự hiểu biết, trạng thái bất tử hoặc sự tìm kiếm tài vật nhằm đem lại ích lợi cho tha nhân. Những sự tầm cầu này là do năng lực trực tiếp của tâm sở Dục khi làm trưởng.

Có câu hỏi rằng:

Tìm kiếm cảnh dục lạc là do sức mạnh của Tham hay tham dục (kāmachanda) dẫn đầu, nên có sự dính mắc trong cảnh. Còn sự tìm kiếm do năng lục của Dục thì không có Tham dự vào. Nếu người tầm cầu Pháp, khi chứng đạt rồi (như chứng thiền chẳng hạn), có sự dính mắc vào trong đó, vậy có phải do năng lực của Tham không?

Đáp rằng:

Sự dính mắc trong cảnh thượng pháp ấy không phải do năng lực của Tham, mà do năng lực của Dục (chanda), có Tín (saddhā) hoặc Trí (paññā) dẫn đầu. Vì sự dính mắc do sức mạnh của tham dục (kāmachanda) trong cảnh dục lạc thường dẫn đến sự nóng nảy khổ tâm cho người ấy.

Còn sự dính mắc do năng lực của Dục (chanda) thường làm cho người ấy xa lìa trạng thái nóng nảy khổ tâm.

Thành tựu: Khi Hành giả quán sát thấy rõ bằng trí tuệ rằng “cảnh đáng mong mõi” đãhiện bày. Đó là sự thành tựu của tâm sở Dục.

Nhân cần thiết: Trợ sanh cho tâm sở Dục là các cảnh khác nhau như cảnh sắc chẳng hạn.

67HỎI: Mỗi tâm sở Biến hành hợp được bao nhiêu tâm và bao nhiêu sở hữu?

Đáp:

Do tính cách “hợp trong tất cả các tâm” nên mỗi tâm sở Biến hành đều hợp trong 89 tâm hay 121 tâm (tính rộng). Đồng thời hợp với 51 tâm sở (trừ tâm sở ấy ra) vì không thể tự hợp.

Như nói: “tôi đi chung với thân tộc, bạn bè”, chứ không thể nói “tôi đi chung với tôi”.

Trong Mahāvaṃsa (Đại Sử) có ghi mỗi đối thoại lý thú về sự không tự hợp này như sau:

Để thử trí của vua Devānaṃpiyatissa, Trưởng Lão Mahinda đã hỏi đức vua.

  • Tâu Đại Vương, Ngài có quyến thuộc không?
  • Bạch Ngài, có nhiều.
  • Tâu Đại Vương, Ngài có những người không phải là quyến thuộc không?
  • Bạch Ngài, những người ấy còn nhiều hơn quyến thuộc của Trẫm.
  • Tâu Đại Vương, ngoài những người là quyến thuộc của Đại Vương cùng những người không phải là quyến thuộc, còn có ai không?
  • Bạch Ngài, còn có Trẫm.

Nói rằng: “mỗi tâm sở Biến hành hợp trong tất cả tâm” đó là điều chắc chắn.

Còn nói “mỗi tâm sở Biến hành hợp với 51 tâm sở còn lại” là nói tổng quát, vì vẫn có sự có sự bất định. Khi tâm sở Biến hành phối hợp theo từng loại tâm thì có một số tâm sở sanh lên trong tâm đó, số khác lại không. Như trong tâm bất thiện thì không có những tâm sở tịnh hão (sobhanacetasika) phối hợp, trong tâm Tịnh hảo thì không có những tâm sở Bất thiện (akusalacetasika) hợp do đó cần phải loại trừ ra. Học viên nên lưu ý điều này.

68HỎI: Mỗi tâm sở Biệt cảnh hợp được bao nhiêu tâm?

Đáp:

Vì những tâm sở này chỉ sanh lên khi có những cảnh thích hợp. Do đó sự phối hợp với các tâm có sự khác nhau, có những tâm không có tâm sở Biến hành phối hợp, hoặc tâm sở Biến hành này chỉ hợp trong tâm này mà không hợp trong tâm kia. Lần lượt các tâm sở Biến hành phối hợp với các tâm như sau:

  • Tâm sở Tầm hợp được 55 tâm là: 44 tâm Dục giới (trừ ngũ song thức) + 11 tâm Sơ thiền (3 tâm sơ thiền hiệp thế + 8 tâm Sơ thiền siêu thế).
  • Tâm sở Tứ hợp được 66 tâm là: 55 tâm có tâm sở Tầm + 11 tâm Nhị thiền.
  • Tâm sở Thắng giải hợp được 111 tâm trừ đi (ngũ song thức + tâm Si hợp hoài ghi).
  • Tâm sở Tinh tấn hợp được 105 tâm: lấy 121 tâm – (15 tâm quả vô nhân + tâm hướng ngũ môn).
  • Tâm sở Hỷ hợp 51 tâm thọ hỷ (trừ tâm tứ thiền).

Đó là:

  • 18 tâm dục giới thọ hỷ (4 tâm Tham thọ hỷ + tâm Quan sát thọ hỷ + tâm Sinh tiếu + 12 tâm dục giới tịnh hảo thọ hỷ).
  • 33 tâm thiền (11 tâm Sơ thiền + 11 tâm Nhị thiền + tâm Tam thiền).
  • Tâm sở Dục hợp được 101 tâm (trừ 18 tâm vô nhân + 2 tâm si).

Dứt phần Vấn đáp về tâm sở Tợ Tha

[1] – xem Quy trình tâm pháp.

[2] – Tập Sớ giải thích là tầm (vitaka).

[3] – S.v, 417 (các tầm).

[4] – Trung bộ, kinh Song tầm (Dvedhā vitakkasutta) .

[5] Dhammasaṅgini (Pháp Tụ) – Mātikā (mẫu đề tam) – Đại Trưởng lão Tịnh Sự dịch.

[6] – Tập Sớ giải thích là tầm (vitaka).

[7] -Trong S.v, 417 thì mā akusalaṃ cittakke cittakeyyā, Tập Sớ là chỉ cho Tầm, còn ở đây chỉ cho Tứ.

[8] –S.v, 418

1 – Kinh Pháp Cú, câu 11.

2 – Kinh Pháp cú, câu 12.

1 – Kinh Pháp cú, câu 116 – HT. Thích Minh Châu dịch.

1 – Trường Bộ, Kinh Đại Bát Niết Bàn (Mahā parinibbānasuta)

1 – Đức Bửu Chơn – Kho tàng Pháp Bảo.

2 – S.v, 100.

3 – S.v, 12.

1 – Suttanipāta (kinhTập) – Kinh Dạ xoa Ālavaka.

2 – S.v, 12.

1 – S.i, 2.

1 – A.iv, 247.

1 – Xem A.iv, 332.

1 – Pháp Cú kinh câu 16, bản Anh ngữ của Đại Trưởng lão Nārada, ông Phạm Kim Khách dịch.

1 – Sớ giải Thanh Tịnh Đạo ( Visuddhimagga- atthakātha).

1 – Thắng Pháp tập Yếu Luận.

1 – Chú giải kinh Pháp cú, câu 2.

[9] – A.v. 106.

Trang trước

Advertisements